오경의 자료와 특성

오경의 자료와 특성

 

서  론

오경이 단일 저자의 단일한 한 단위의 작품이 아니라는 것은, 비터(B. Witter)와 아스뛰룩(J. Astruc)으로부터 시작되었던 18C 오경비평학 이래, 하나의 통상적인 상식이 되었다. 그 후, 학자들은 오경의 비동질성(非同質性; Nonhomogeneity)을 설명하기 위하여 여러 가지 가설(Hypothesis)들을 제시하므로 이른바, 하나의 “가설의 시대”를 형성하였었다.

 

그러나, 그라프(Graf), 큐넨(Kuenen), 벨하우(Wellhausen)에게서 그 절정을 이루었던 “문서가설”의 이론도 오경의 “모세 저작설”을 보지(保持)하려는 학자들 일종 단편가설의 부활을 시도하려 한 학자들, 옛 보충가설과 비슷한 이론에로 돌아가려는 학자들, J와 E를 개인 저자로 보지 않고 “설화자학파”(Erzahlerschule)로 보려는 학자들, 그리고 구전의 긴 연쇄선이 포로후기까지 계속되는 것이라고 이해하는 “특이한 전승사적 연구”(Alt-Noth의 전승사 연구와는 근본적으로 다르게) 등에 의해서 제동을 받거나 또는 완강한 배척을 받았다.

아마도, “문서가설”에 가장 도전적 반론은 주로 웊살라(Uppsala) 학파의 학자들로부터 나타난다 하겠는데, 그들에게 있어서, 신명(神名)의 차이는 자료의 차이 때문에 온 것이 아니라, 전승자(Traditionalist)의 의식적인 문체사용의 결과였으며 따라서 그들은, 벨하우젠의 학문구조란 구전(口傳)의 기능, 히브리인의 심리, 히브리 언어와 신택스(syntax)에 대한 오해에서 비롯된 것으로서 전혀 허구적이고 시대착오적인 현대적 지식의 인위적 조작이요 서방논리의 산물에 불과하다고 주장하였다.

 

그러나 오경을 전혀 문학자료의 종합이 아니라 전승의 덩어리라고만 하고 그것을 전혀 제의적 관점에서 이해해 버린다는 것은 구약 종교사를 일방적으로만 취급하는 것이라 하여, “문서가설”을 여전히 필요불가결한 방법론적 전제 또는 방법론적 기초로 삼는 것이 구미의 상금(尙今)의 입장이다.

그러나, 그럼에도 불구하고, 고전적 “문서양식”은 그 한계성에 부딪히고 있음도 사실이다. 이로 인하여 우리는 새로운 두 가지 방법의 조화를 통하여 오경의 구성자료에 대한 보다 나은 이해에 도달하는 길을 모색할 수 있을 것이다. 그 첫째는 고전적 문학비평의 방법론을 좀 더 세련되게 다듬어가는 길(일종, 최신문서가설의 길과 같은 길)과 그 둘째는 문서가설의 개념을 새롭게 규정하고 관찰하는 길이다.

 

첫번째의 길에서는 오경의 자료들이란 더 이상 결코 동종(同種)의 것(homogeneous)으로 나타나지 아니하고 여러 층들과 여러 가닥들로 구성되어 있다는 것을 발견한다. 예컨대, 슈라더(E. Schrader), 부데(K. Budde), 브루스톤(C. Bruston) 등은 J를 단일 저자의 문서라기 보다는 여러 개의 설화 가닥들로 되어 있다고 보고 그 가닥들(strands)을 분리해 내는 작업을 처음으로 시작한 사람들이었다.

더욱이, 스멘트(Smend)가 J를 두 개의 독립된 자료인 J1과 J2로 분리하였고 헴펠(Hempel)은 J1, J2, J3로 아이스펠트(Eissfeldt)는 J로부터 L(Laienschrift＝Lay Source; 俗資料)을 포러(Fohrer)는 N (Nomadic Source; 유목자료)을 몰겐스테른(Morgenatern)은 K(Kenite Source; 겐 資料)를 그리고 파이퍼(Pfeiffer)는 S(South and Seir Source; 남부 및 세일資料)를 분리해냈다.

비록 J의 동종성(同種性; homogeneity)을 논증하려는 학자도 있으나 최근 많은 학자들이 J의 비동질성(Nonhomogeneity)을 인정하였다. 또한 J 뿐만 아니라 심지어는 P 조차도 그 동질성이 비판을 받았다. 즉 von Rad는 P를 두 개의 평행하는 가닥(PA와 PB)으로 구성되었다고 보았고 심지어 바엔취(Baentsch)는 7개의 P-sigla를 구분해내기까지 하였다. 그리하여 P는 고대의 역사설화와 후대의 율법의 미묘한 결합으로서 알려지기도 했다.

심지어 D의 경우에서 조차도 엥그넬(Engnell)은 율법자료와 설화자료로 구분한다. 따라서 오경구성의 각 자료들은 율법집들을 제외하면 동질의 문서로 되어 있다기보다는 여러 개의 설화가닥들로 되어 있다 하겠다.

 

그 다음 두번째의 길에서는 문서의 개념이 다소 수정되었는데 즉 양식비평적 연구가들(Gunkel, Gressmann 등)은 문학이전의 단계 즉 구전(口傳)의 단계에 관심하므로 오경자료들을 개인저자들의 세심한 조립구성으로서가 아니라 개인이 아닌 “학파”가 수집, 편찬한 고대전승 자료들의 수집물로 보았다.

물론, 이들은 구전에까지 나아가는데 있어서, J.E. sigla와 같은 자료비판은, 필요불가결의 관문으로 보았다는 점에 있어서 엥그넬이나 닐센(Nielsen)이 걸어간 길과는 다른 길을 걸어갔다 할 수 있을 것이다. 이러한 점에 있어서는 알트(Alt)와 노트(Noth)를 대표로 하는(Engnell의 것과는 조화될 수 없다는) 전승사적 연구의 길이 또한 있다.

여기서는 웊살라 학파와는 전혀 달리, 한편으로는 여전히 “자료비평을 유지하면서” 동시에 다른 한편으로는 그 배후의 오랜 “전승의 역사과정”을 탐구해 나간다. 그러므로, 이상의 논의를 통해서 볼 때, J와 E를 단순히 “학파”로 본다든지 또는 오경자료를 “전승층”이나 “개인적 문서”로 보기 보다는, 자료들이 한편으로는 연속성을 갖고 있음과 동시에 때로는 자주 설화의 여러 가닥들 및 자료의 복합성이라는 복합적 성격을 갖고 있다는 관점에서, JEDP 등의 각 siglum들을 오히려 그 배후에 여러 가지 길고 복잡한 역사전승을 갖고 있는 “자료층”(Source Stratum)이라고 보는 것이 더 적절할 것으로 생각된다.

 

 따라서 만일 우리가 자료층이라는 이름 밑에서 오경자료를 논구해 나갈려고 한다면, 우리는 자료층의 성장에 관해서 물어야 할 것이다. 오경의 자료층은 초기자료층을 형성한 설화부분과 이와는 다른 자료로서 율법집과 법전부분을 모두 포함하는데 오경의 초기자료층들은 오경의 핵을 이루는 설화 즉 이스라엘 전승의 모체를 이루는 “땅 요구”와 “땅 점령”에 관한 구전설화들과 그리고 다른 많은 고대전승들과 새로운 설화들로 구성된 공동의 기초공사(G＝Groundwork; 구전편집물, Noth, Fohrer)에서부터 성장하였을 것으로 추측된다.

이러한 공동의 기초공사(G)에 대한 추측은 본래는 분명히 독립적이었던 J와 E의 유사성 및 동일보조성(paripassu)을 통하여 얻을 수 있다. G는 본래 구전의 형태로 있었던 것인데 솔로몬 사후 왕조분열시에 문서의 형태를 띠고, 예루살렘에서 이루어진 제2의 기초공사(G2)로부터 J와 E가 형성되었으며 본래의 구전형태를 그대로 지닌 더 고대 전승층에 속한 나머지(G1)로부터는 제3의 초기 자료층인 N(cf. J1, L, K, S)이 형성되었다.

이러한 컨텍스트에서 후대 자료층인 D와 P, 그리고 기타 부속법전들이 고찰되어야 할 것이다. 그런데, 초기 자료층들은 이미 사용되었던 전승들을 성실히 따라갔으나 P는 초기 자료층들의 결합(JNE)을 전제하고 그것을 유효적절하게 사용하였다. 그리고 J와 N은 대체로 역사전승에 제한되어 있으나 E와 P는 그 속에 율법 법전들을 병합해 넣었으며 D는 그 설화적 성격에도 불구하고 독립적인 율법 법전으로 존재하였고 C(Covenant Code)는 비록 그 본래적 자리를 더 이상 확인할 수는 없다 하더라도 E에 병합되었으며 P는 H(Holiness-Code)를 자체 속에 병합해 넣었다. 그리고 일반적으로 최고대의 자료층으로 분류하는 N자료층은 J보다 더 이른 전승군(G1)에 기초되었다 하더라도 J의 신학적 관점에 대한 하나의 응답으로 수집(蒐集)되었다는 가정에서 우리는, 오경구성의 자료층 연대순을 J-N-E(C)-D(H)-P로 분석할 수 있을 것이다.

 

 

본론

 

전승구성의 고대자료들(JNE)은, 이미 서론에서 지적한 대로, 구술형태로 있었던 G에 근거한 것으로 그 현저한 유사성과 중복성(동일한 motif들이 이중 또는 삼중으로 표현됨)을 보여 준다. 이 G는 오경형성을 위한 최초의 기초공사(Groundwork)로서 고대의 여러 전승들과 설화들을 구전의 형태로 편집한 것인데 다윗과 솔로몬 시대 예루살렘에서 이 기초공사는 역사전승의 발전과 법전화를 이룩하였고 제2의 기초공사인 G2는 솔로몬 사후, 왕조가 남북으로 분열될 당시 문서의 형태를 띠고 있었으며 분열 후에는 남의 형태와 북의 형태로 갈라졌는데 전자가 이른바 J 자료층이었고 후자는 E 자료층이었다.

 

즉 J와 E가 모두 동일한 G2의 전승을 기초로 하였으나 남과 북에서, 즉 각각 다른 지역에서 보존, 발전되었다 하겠다. J와 E의 밀접한 상응성과 상이성은 여기서 비롯되었는데 이들은 그 윤곽이나 그 내용에 있어서는 밀접한 상응을 이루면서도 그 묘사의 특징이나 신학적 관점에 있어서 명백한 차이를 이루고 있음을 볼 수 있다.

 

그러나 오경구성의 초기자료들 중에는 “야훼”라는 신명(神名)을 사용하면서도 JE보다는 더 고대의 전승자료를 사용하면서 동시에, 가나안 정착적 삶에 대한 J의 우호적 태도에 항거적 반응으로 나타난 포로전기의 자료층이 포함되어 있다(N).

이 자료층은 일반적으로 J 자료층으로 분류해 왔으나 Smend의 개척자적인 자료분석 이래로 Cf. R. Smend, Die Erzhlung des Hexateuchs(1912). 여기서 Smend는 전통적인 J 자료를 더 이상 동종(同種)의 것으로도 보충을 첨가한 “기초자료”로도 보지 않고 야훼라는 신명(神名)을 사용하는 두개의 독립된 자료로 구성되었다고 보았다(J1, J2). 다소의 변화는 있으나 Eichrodt, Holzinger, Meinhold, Eissfeldt, Simpson, Fohrer, Morgenstern, Pfeiffer 등이 Smend의 가설을 따라간다.

 제3의 초기자료라는 가설설정이 용인되어 왔다. 그리고 이를 초기 자료층들과 잘 융합되어 있는 P자료층은 내용과 형태에 있어서 그 현저한 특성 때문에 오경 안에서 가장 뚜렷한 독립성을 인정받고 있는 D자료층 만큼 이 초기 자료층들로부터 구분해 내기 쉽다.

 

 

1. J 자료(야훼계 자료)

 

J는 “야훼”라는 신명(神名)을 사용하는 초기의 두 자료층(J와 N) 중 하나로써 “엘로힘”이라는 신명을 쓰는 E와 공동으로 G2의 전승에 기초되었다. 즉 “야훼”라는 신명의 사용이 곧 J 자료층의 특징이라고는 할 수 없는데, 그것은 마치 “엘로힘”이라는 신명의 사용이 곧 E 자료층의 특징이라고 할 수 없는 것과 같다(E와 P 비교). 그러므로 G2의 전승에 공동으로 기초되어 있는 J와 E자료층의 차이는 물론 가장 우선적으로는 전자가 “야훼”신명을 사용하고 있고 후자가 “엘로힘” 신명을 사용하고 있다는 점에서 찾을 수 있으나 Jean Astruc의 코페르니쿠스적 공헌을 참조하라.

 편집자의 의도에 의한 E의 야훼 신명 사용(창 22:11, 14; 28:21, 31:49 등)과 그리고 J가 야훼에 대한 일반적 신의 통칭으로서 엘로힘 신명을 병립(並立) 사용하는 것 등을 미루어 볼 때, J. Skinner, Genesis(I.C.C.), pp.1-11. 오히려 우리는 그 두 자료가 모두 G2에 공동 근거되었음에도 불구하고 E와는 현저한 대조를 이루는 J의 문학적 표현양식과 신학적 관점을 통하여서 J의 특성을 지적해야 할 것이다.

J와 E 사이의 가장 현저한 구조상의 구별은 J가 원역사(Urgeschichte)로부터 시작하는 반면에 E는 원역사를 포함하지 아니하고 아브라함으로부터(창 15, 20장) 시작한다는 점에서 찾을 수 있는데, 분명히 이 점에 있어서 J는 E보다 수세기 동안 선민의 종교의식 속에 깊이 뿌리박힌 고대신조에 덜 얽매여 있으며 성(聖)역사의 옛 전승에 덜 의존하고 있다 하겠다. Cf. G. von Rad, Genesis(英譯), p.25. 폰․라트는 말하기를 “하나님의 행동을 옛 성제도(聖制度)들 안에 제한된 것으로 보지 않고 정치적 운명과 동시에 개인적 운명의 뒤틀린 길들 안에서 회고적으로 발견하려 한 (야비스트의) 견해는 족장제의의 옛 개념과 비교할 때 혁명적인 것이었다.”(ibid., op. cit., p.28)

 말하자면, J와 E는 비록 공동의 전승덩어리, G2에 근거하였지만 그 덩어리가 남과 북으로 갈라지면서 E는 옛 선민(選民)전승을 변명 또는 영화(靈化)하지만, 문학 단위들을 새롭게 더 이상 창조해 내지 못하고 성역사(聖歷史)의 고전적 옛 전승에만 의존하여 그것을 교의신학적으로 개정하였을 뿐이지만 반면에 J는 예술적 예지에 있어서 놀랄 만한 창조적 재능을 가지고 “솔직하고도 소박하며, 단순하고도 명석한” 야비스트의 표현의 소박성이 곧 그의 신학적 “천진난만한 소박성”(naiveté)을 가리키는 것이거나 신학적 “미숙성”(crudity)을 가리키는 것은 결코 아니라고 Anderson은 주장한다. cf. A Critical Introduction to the OT., 1972(1959), p.32.

 표현에 의하여 선민(選民)의 성(聖)역사를 넘어가는, 즉 경전적 옛 전승의 신앙개념을 넘어가는 범우주적 인류사를 야훼의 구원계시의 행위에 연결하여 기술하였다 하겠다. J는 이른바, 고대의 이스라엘 제의전승을, 마치 탈바꿈하듯 그 제의적 검은 의상을 벗기고 그의 거룩한 고향(가나안)의 토양 위에 새롭고도 독립적으로 건축하였던 것이다. 이러한 J의 창의적 표현속에서 우리는 민족주의적 관념과 세계주의적 관념의 혁명적 종합을 볼 수 있다. 이른 바, 우리는 “구약 종교사에서 그 유비를 찾을 수 없는 J의 특이한 표현 방법으로부터 마치 솔로몬의 자유사상의 황금기로부터 불어오는 시원한 향내” G. von Rad, Genesis, op. cit., p.28.를 호흡하는 듯하다 하겠다.

이러한 J의 창조적 재능에 대해서 폰․라트(von Rad)는 “오직 경탄만이 있을 뿐” Ibid., op. cit., p.24. 그러나 G. von Rad는 원역사 기술이 J의 창조라고는 결코 말하지 않는다(G. von Rad, OT Theology, vol. I, p.164.).이라고 했고 드라이버(Driver)는 “그의 대화법의 정밀성과 정직성은 아무도 흉내 낼 수 없다” S.R. Driver, An Introduction to the Literature of the OT(1913. 9판), op. cit., p.119. cf. Skinner, Genesis, p.1. 중인.고 격찬하였는데 J는 이와 같은 그의 눈부신 창조적 예지를 가지고, 인간 삶의 문제들을 다루되, 어디까지나 야훼의 계시의 빛에 비추어 엮어가고 있다.

그의 역사기록은 야훼 하나님의 동산 안에서의 인간의 삶으로부터 시작한다. 곧 이어서 그는 이러한 삶이 어떤 경로로 “죄”와 “심판”에로 이르게 되었는가 하는 것을 기술하여 가인의 심판과 홍수심판 등에로 이끌어 간다. 이러한 어두운 배경을 가진 세계인류의 역사는 아브라함에게로 좁혀지고 야곱의 아들들을 통하여 모세시대로 확장되며 마침내 애굽의 억압과 탈출, 시내산 계시, 오랜 광야유랑 그리고 약속의 땅 변경(邊境)의 도착에까지 이른다.

J의 이러한 역사기록은, “이스라엘 자체나 그의 적대국들을 전혀 개의치 않는” G. Fohrer, Introduction to the OT, op. cit., p.149. 하나님의 승리하시는 통치의 역사, 즉 하나님의 영토약속, 후손약속, 그의 심판과 구원행동의 개입 등에 의한 구원사적 기록으로서 원역사, 족장사를 포함한 이스라엘 초기역사 가운데 나타난 가시적 기적과 불가시(不可視)의 신비를 모두 포함하고 있는데 이들은 대체로 G2의 전승을 따라갔기 때문에 그 속에서는 이미 출애굽 전승과 시내전승의 통일뿐만 아니라 요셉이야기에 의하여 이루어진 “이 두 전승과 족장전승 사이의 연결”도 손쉽게 발견할 수 있었다. Ibid.

 이러한 일련의 역사기술 속에는 더 초기의 자료로 보이는, 이른 바, 이스라엘 전체에게 적용하는 신탁으로서의 야곱의 그 열 두 아들에 대한 축복(창 49), 법궤와 관련된 의례문(민 10:35-36), 발람의 노래(민 24, E와 겹침) 그리고 제의십계(祭儀十戒; Cultic decalogue: 출 34:12-26) 이 제의십계는 일반적으로는 “야비스트의 십계”(the Yahwistic Decalogue)라고 불리우는데 현저하게 의례법전(儀禮法典)으로 채워져 있으며 그 내용도 윤리적인 것보다 의례적(ritual)인 성격을 더 갖고 있다(이 십계는 또한 The Ritual Decalogue라고도 부른다.).

그러나 십계를 갖고 있는 것과 족장들과 성소의 연결기사를 갖고 있다는 것은 야비스트의 종교적 관심을 반영하고 있는 것이긴 하지만 그것이 곧 J가 고대 이스라엘의 제의전승에 충실하게 얽매여 있다는 것을 말하는 것은 결코 아니다. 오히려 J의 관심이 다양함을 말해주고 있다 하겠다.) 등을 포함하고 있는데, J는 이들을 그의 창조적 재능에 의하여 적절히 조절해 넣었다. 이러한 고대전승의 자료들 중에서 민수기 10:35-36의 법제와 관련된 의례문(N과 겹침) 이외의 자료들은 J의 법제 중 “농경문화”에 대한 우호적 성격을 현저하게 나타낸다(Eissfeldt, Fohrer). O. Eissfeldt, Introduction, p.200. Eissfeldt는 말하기를, “J 설화들은 농경문화적 삶과 국가정치의 힘을 받아들이는 정신을 갖고 있다”고 했다. G. Fohrer, Introduction, p.149.

 예컨대, 제의십계는 3개의 농경축제에 관한 규례들을 싣고 있는 전형적인 예라 할 수 있으며 이 제의십계(야비스트의 십계)는 세 개의 추수 축제(Ex. 34:18-26)를 강조하고 있다는 특징을 갖고 있는데(Eissfeldt, Fohrer, ibid.,) H.H. Rowley는 이 십계가 본래는 고대 겐족의 법전이었는데 농경문화적 상황에 맞도록 수정되었으며 겐족들로부터 야위즘을 이해했던 남방지파들 가운데서 보존되었다고 하였다. Moses and the Decalogue(1951), pp.88ff(G.W. Anderson, A Critical Introduction to the OT, p.33). cf. G. von Rad, OT Theology, vol. I, p.189.

 그리고 “발람의 노래”는 사울 치하에 있는 이스라엘의 난공불락성과 그 영토의 비옥함을 찬양하고 있다. 발람의 첫 축복의 말(민 24:3-9)은 가나안의 영화와 풍요 그리고 이스라엘의 무적불퇴성(無敵不退性)에 관한 찬양이며 그의 둘째 축복의 말(민 24:15-19)은 이스라엘 왕에 대한 찬양이다. 비록 이 부분은 “예언의 양식”을 취하고는 있지만 실제로는 현재적인 상황, 즉 첫 부분은 사울왕, 둘째 부분은 다윗의 견고한 왕국을 찬양하는 노래이다(Eissfeldt, ibid.)

 이러한 농경문화에의 우호적 태도는 국가와 국가권력(왕권)에 대한 적극적 태도와 긴밀하게 연결된다. 더욱이 “젖과 꿀이 흐르는”(출 3:8)이라는 매우 고대적 표현을 팔레스틴에 적용하는 것도 역시 J의 성격이라 하겠다. 그러므로 J에게 있어서 “하나님의 산”(시내산)으로부터의 출발은 “젖과 꿀이 흐르는” 땅을 향한 즐거웁고도 기대에 가득찬 전진이었다(E와 N과 비교하라). Cf. Eissfeldt, ibid. 그리고 E가 가나안 원주민을 “아모리인”이라고 부르는 데 반하여 J는 어디까지나 “가나안인”이라고 한 것도 그 예증 중의 하나가 될 수 있다.

이러한 농경문화에 우호적 태도를 보이는 J의 특성 이외에도 그 역사기술 속에서 우리가 현저하게 발견할 수 있는 것은 그의 신학적 특성인데 E와는 현저한 대조를 이룬다. 즉 J에게 있어서 하나님 야훼는, 하나님과 같이 되려할 뿐만 아니라 끊임없는 불복종과 야훼와의 관계(친교)로부터의 이탈(離脫)에까지 이르고 마침내는 형제살해에까지 발전해 가는 그 “인간악”에도 불구하고 인간과 그 세계역사를 단념(斷念)치 않고(창 8:21-22!!) “보존”해 가시는 분, 범죄한 인류를 끝까지 버리지 않고 지키시는 분, 즉 창조때로부터 인류의 운명과 이스라엘의 운명을 결정하셨고 또 아직도 계속 결정하고 계시는 분으로 묘사했다.

그러나, 이와 같이 인간의 생과 그 역사 속에 간단(間斷)없이 간섭 개재되어 있는 야훼의 주권에 대한 J의 강조적 표현 속에는 신과 인간 사이의 격의없는 친교에의 추구가 강력히 나타나 있다. 즉 하나님 야훼와 인간 사이의 “직접성”에 대한 J의 추구는, J 자료층에 현저히 나타나 있는, 소위 말하는, 신인동형론적 표현(Anthropomorphic ｅxpressions)들 속에 명백하게 나타나 있다. “이러한 (의인법적 표현의) 특성이 곧 야비스트의 신학이 소박하다는 것을 말하지는 않는다. 의인법(신인동형론)은 여러 형태로 구약 전체 속에 나타나는데 그것은 하나님이 인간에 대한 인격적 관계와 그리고 가까운 관계를 표시하는 수단의 하나이다. …… 그러나 이러한 솔직한 단순성은 J 자료 전체에 특징적으로 나타나는 영적 통찰을 통해서 볼 때 결코 신학적 조잡(미숙)성을 나타내는 것은 아니다.” G.W. Anderson, A Critical Introduction to the OT, op. cit., p.32.

 예컨대 J에 의하면, 야훼는 도공처럼 흙으로 인간을 “빚으시며”(רצי, 창 2:7), 날이 서늘할 때에 동산을 “거니시기도 하고”(ꗗלּהתה, 창 3:8) 아담과 하와를 위해 가죽 옷을 “지어입히시기도 하고”(창 3:21) 친히 가인에게 “표”를 주시기도 하고(창 4:15), 방주의 문을 친히 “닫으시기도 하며”(창 7:16) 노아의 희생제의 향기를 친히 “흠향하신다”(창 8:21). 그 이외에도, 인간의 형체를 갖고 가시적으로 인간 앞에 나타나시는 야훼의 신현현(Theophanies)에 관한 묘사(창 16:7, 18:1a, 19:1) 등등은 모두 “하나님과 인간 사이의 비직접성”을 의식적으로 묘사하는 E의 묘사와는 현저한 대조를 이룬다.

J에게 있어서 야훼 하나님은 종교적 베일로 가려져 있거나 인간과 “거리감”을 가지신 분으로서 언제나 인간과 가깝고 늘 인간과 더불어 말씀하신다. “구약의 의인법은 하나님의 인간화(Humanization)가 아니라 오히려 하나님을 인간과 쉽게 접근할 수 있는 분으로 만든다. 하나님을 하나의 인격으로 표현한다. 즉 하나님을 고정화되어 있는, 세상에 무관심한 추상적 관념, 또는 고착된 원리로 만들지는 않는다.”(L. Köhler, Theologie des AT, 6) G. von Rad, Genesis, op. cit., p.114.

 즉 J는 E에서 볼 수 있는 것과 같은, 고대의 전승을 후대의 더 정련된 감정에 의하여 변형하거나 더 발전된 신학적 반성에 의하여 주관적으로 변경하는 일없이 소박하고도 솔직하게 그리고 직접적으로 의인법적 표현을 빌려 대담하게 표현한다. 그러므로 J는 고대의 전설이나 고대설화를 채용할 때도 주관적이고도 감정적인 변형이나 현대화를 시도하지 않는다. Cf. Skinner, Genesis, p.1. 여기에, J의 묘사법에 있어서 그 정직성과 객관성이 나타난다 하겠다.

이러한 J가 가진 묘사법의 특성은 신의 계시사건에 대한 묘사에서 뿐만 아니라 J자료층 도처에 면면히 나타나 있다. 여기서 우리는 20C 현대신학을 아연케 하는 위대한 신학적 혁명, 이를 통속적으로 표현한다 할 때, 야훼 신앙의 비제의화(비종교화)를 명백하게 발견할 수 있다. 즉 고대의 이스라엘은 인간의 구원을 위한 하나님의 말씀과 행동이란 제사장에 의하여 매개된 매우 좁은 제의적 희생의 영역과 신의 결단에 제한되어 있는 것으로 생각했다. 그러나, J는 비록 그가 제의들을 열렬히 용납하고 있음에도 불구하고 야훼 하나님의 행동을 근본적으로 다른 방법에서 생각했다. Cf. G. von Rad, Genesis, p.27. OT theology, I, p.164.

 즉 좁은 제의적 영역을 자유로히 초극한, “탈제의적(脫祭儀的:Cultless) 분위기” G. von Rad, Genesis, op. cit., p.28. 안에서 J는 야훼 하나님의 섭리란 인간 삶의 모든 영역 안에서, 즉 종교적 영역이나 세속적 영역이나, 공적인 영역이나, 사적인 영역이나 간에 인간 세계사의 모든 영역 안에서 계시되고 있음을 표현한다(Missio Dei). 말하자면, 아브라함과 이스라엘에게 주신 약속들은 이젠 “모든 인류”에 대한 하나님의 섭리요 구속적 행위들 중의 한 부분으로 제시되고 있다 Cf. G.W. Anderson, A Critical Introduction to the OT, p.33.고 하겠다. 그러므로 J에게 있어서 하나님의 행동은 결코 성지화된 종교제도들 안에 제한되어 있을 수 없었다. 이러한 J의 견해는 “족장제의의 옛 개념들과 비교할 때 혁명적인 것이었다.” G. von Rad, Genesis, op. cit., p.28.

이러한 J자료층의 편집물은 이스라엘 역사상 가장 초기의 표현임에는 분명하다. 그러나 이 자료층들이 G2에 근거된 것인 이상(G2는 다윗－솔로몬 시대로 볼 수 있다) J의 기원은 다윗과 솔로몬 시대(Noth, Sellin-Rost, Weiser)라기 보다는 아사와 여호사밧의 반 가나안적 종교정책 이후와 온 이스라엘을 포괄하는 한 민족종교와 한 정치단위의 관념이 발견되기 시작하던 초기의, B.C. 9C(850-800) 유다 영역 안으로 돌릴 수 있을 것이다. Cf. Fohrer, Introduction to the OT, pp.151-152.

 

 

2. E 자료(엘로힘계 자료)

 

E는, J가 “야훼”라는 신명을 사용하는 것과 대조되게, “엘로힘”이라는 신명을 사용한다는 데서부터 E siglum을 명명(命名)받았다. 그러나, P도 역시 “엘로힘” 신명을 사용하고 있기 때문에 초기의 오경비평가들은, 두 개의 E자료를 말했다. Ilgen, 그리고 Hupfeld와 그의 지지자들. 그러므로, E도 “엘로힘” 신명을 사용하는 두 자료층 중의 하나라고 하여야 더 정확한 표현이 될 것이다.

그러나, E는 출 3:14-15에서 “야훼” 신명이 처음으로 모세에게 계시되었다고 말하므로(cf. 수 24:2f) 그 이후부터 “야훼”와 “엘로힘”을 함께 사용하고 있는데, 그러므로, J와 E의 구별은 J와 P의 구별처럼 용이하지 않는 것은 물론이고 심지어는 N(L,K)을 구별해내기보다도 더 훨씬 어렵다. R. Rendtorff, “Literarkritik und Traditionsgeschichte,” Evangelische Theologie(1967. 3), p.142. H. Gressmann, Mose und seine Zeit(1913), p.368. 

예컨대, E 자료층 자체를 아예 부정해 버리려는 경우나, Volz, Rudolph등 그러나 Eissfeldt는 강하게 배척함. E 기초자료에 의한 보충가설을 내세우는 경우, Cf. 초기의 Ewald, 그리고 Bleek, Tuch 등. 뿐만 아니라 J와 E를 개인저자라기보다는 “설화자학파”(Erzählerschule) Gunkel이 그 대표자라 하겠다. p.1. cf. R. Rendtorff, p.141.로 가정하는 경우 등은 모두 JE구분이 용이하지 않음을 말한다 하겠다.

그러나 우리는 이러한 JE의 미묘한 결합을 두 자료가 모두 하나의 공통된 전승덩어리에서부터 왔다는 가설 즉 G2 가설에 근거해서 해결하려 하였었다. 즉 우리는 E란 J와 함께 G2에서 온 독립된 자료층으로서 강력한 내적 통일성을 갖고 있다고 본다. 그러므로 J와 E를 “학파”개념으로 돌리기를 꺼려하는 경향은 J의 명백한 개인성과 E의 강력한 내적 통일성 때문이라 하겠다. Cf. Luther, Kittel, Procksch, Sellin.

 

그러나 비록 J로부터의 E의 구별이 이와 같이 용이하지 않다 하더라도 우리가 E를 J로부터 분리하는 가장 용이한 형식상의 특성은 E가 원역사와 더불어 시작하지 않고 “아브라함”으로부터, E는 창 15장 또는 20장으로부터 나타나기 시작한다. (그러나, 더 근본적으로는 아브라함보다는 야곱과 요셉으로부터) 시작한다는 점에서 찾을 수 있을 것이다. 이 점에 있어서 딜만(Dillmann)과 휄셔(Hölscher)의 입장은 확고하다.

따라서 이미 J 자료층에서 언급한 바와 같이, E는 수세기 동안의 전승이 그 백성의 종교의식 속에 침투해 넣었던 고대형태의 경전적 신조에 J보다는 훨씬 더 밀접하게 얽매여 있다 하겠다. Cf. G. von Rad, Genesis, p.25. 따라서 E는 고대의 민족전승을 윤리적으로 다소 정련화(精鍊化)함과 더불어 창 12:10f의 J 기사에 대한 창 20의 E의 수정 속에서 우리는 E의 윤리적 정련화의 한 의도를 발견할 수 있다.

 그 전승을 교의신학적으로 개정함으로써 창조적 예지나 그 정교성 및 객관성을 보여주지는 않는다. 오히려 E는 객관적 묘사보다는 자주 주관적 감정에 따라 격정적인 표현을 쓴다. 예컨대, 이삭의 번제기사(창 22장), 하갈의 추방(창 21:8ff), 야곱의 속임수를 깨달은 이삭의 낙담과 에서의 눈물(창 27:35ff) 그리고 요셉의 자식에 대한 야곱의 친절(창 48:14) 등에 나타난 격정적 스타일은 J와의 미묘한 복합에도 불구하고 E의 특징으로 지적할 수 있다.

이러한 E의 격정적 스타일은 그의 기술을 그 장황성에도 불구하고 정확치 못하게 만들 뿐만 아니라 그의 솔직성이 결여된 낭만적이고도 감상적인 성격을 나타나게 해 준다. 이와 같이, J와는 달리, 고대의 경전적 민족전승(특히 제의전승)에 충실한 E의 특성은 “지방성소”의 예배에 대하여 J보다 훨씬 더 관용적 Cf. Skinner, Genesis, p.1ii. 인 태도를 취한다는 데서도 발견할 수 있다.

특히 족장들이 제단을 세웠다는 것을 J와 E 모두가 언급하고는 있으면서도 족장사를 통하여 볼 때 J는 결코 그것을 언급하고 있지 않는 반면에 E는 두번 언급한다(일반적으로 J의 것으로 본 창 12:8, 13:4 등은 N 자료에 속한다).그리고 또한 E가 얼마나 성역사(聖歷史)의 경전적 민족전승에 충실하였는가 하는 것은 아브라함으로부터 시작시키는 선민사(選民史)를 “이 일 후에”(הלאה םירכדה ירחא)라는 말로 연결시켜서 그 성역사(聖歷史)를 연속적인 것으로 취급하려는 그의 의도(意圖) 속에서도 읽을 수 있다(창 15:1, 22:1, 39:7, 40:1, 48:1, 수 24:29).

또한 우리는 E의 특성을 말함에 있어서 다음과 같은 그의 특징있는 일련의 진술들 속에서도 그 특성을 발견할 수 있다. 즉 E 속에서 롯과 소돔에 대한 유다전승들, 그리고 아브라함에 관한 유다전승들의 많은 것들이 빠져 있는데 그것은 E가 아브라함보다는 야곱과 요셉을 족장시대의 주요 인물로 삼고 있음을 나타낸다 하겠다. 족장들의 역사에 대한 Noth의 견해를 참조하라.

 그리고 E는 또한 벧엘과 세겜에 대해서 평행적 관심을 표현하고 있는데(창 33～35장) 즉 북방 이스라엘 성소들에 특히 관심하고 있음을 볼 수 있다. 그러나 이 사실은 브엘세바에 대한 그의 관심(E, 창 21:14, 28:10, 46:1 등)과 부조화되는 것은 아니다. 왜냐하면 예언자 아모스(암 5:5, 8:14)는 이 브엘세바를 북왕국의 성소들(벧엘, 단, 길갈 등)과 순례인들의 성소로서 밀접한 관계를 갖고 있음을 전제하고 있기 때문이다. 아마도 아모스 당시의 북 이스라엘인들은 북방의 성소들을 방문하는 것으로 만족치 않고 브엘세바의 고대의 성소에까지 멀리 남쪽으로 나아갈 정도로 예배에 대한 열정이 있었던 것으로 보인다. Cf. Jerome, Harenberg, Rosenmülleri, Hitzig, Baur.

 특히 아모스 당시의 브엘세바는 북방 이스라엘의 순례자들에게는 인기 있는 곳으로 그들이 자주 가는 곳이었다(Driver). 그러나 무엇보다 북이스라엘의 성소들(벧엘, 세겜)에 대한 E의 특별한 관심은 J와는 대조적이라는 점을 기억할 필요가 있다. 즉 E는 J와는 대조적으로 북왕국을 자주 지적하는 특징을 현저하게 나타내 보여 준다. 즉 E는 야곱과 요셉을 두드러지게 나타내고 모세의 축복사(신 33장)에서는 요셉의 위치를 뚜렷하게 부각시키고 있으며 북왕국에 있는 조상들의 무덤들을 특히 자주 언급하고 있고(창 35:8, 19-20; 수 24:30-33) 뿐만 아니라, 요셉설화의 주도적 인물로는 J가 유다를 내 세운 반면에 E는 르우벤을 내세웠으며(창 37:26→J, 창 37:29→E) 그리고 요셉의 뼈가 세겜에 묻힌 것으로(수 24:32) 되어 있다. 무엇보다 J에서보다는 E에서 더 현저하게 “모세전승”을 강조하고 있다. Cf. G.W. Anderson, A Critical Introduction to the O.T., p.36. “…… and the Traditions about the Work and the Character of Moses are More Detailed.”(op. cit.)

 즉 E는 야훼 신명의 계시가 모세를 통하여 주어졌다고 말할 뿐만 아니라 시내산의 십계명(Decalogue), 계약법전(출 20:22-23:19), 그리고 모세의 축복에 나타난 각 지파들에게 내린 신탁(神託)들을 모세의 것이라고 말하므로 모세의 중요성을 J보다 훨씬 더 강조하였다. Cf. Fohrer, Introduction, p.156. 이러한 특징들은 E의 고향이 북이스라엘이라는 것을 말해준다 하겠다.

이와 같은 E의 북 이스라엘 기원은 또한 E 속에 나타나 있는 예언전승과의 밀접성을 통해서도 추론해 볼 수 있다. 비록 E는 신과의 영교(靈交)를 기술적인 예언문학의 어법으로 기술하지는 않는다 하더라도, 아브라함을 하나의 예언자로(창 20:7), Cf. G. von Rad, Genesis, p.223. 여기서 von Rad는 E 자료가 예언자적 서클로부터 유래된 한 증거자료를 발견한다.

 요셉을 신의 영감(靈感)을 받은 자로(창 41:38), 모세를 특수 예언자로(민 12:6-8), 북 이스라엘계의 발람을 하나의 예언자로(민 23:5-24), 70장로들에게 예언자적 영과 권위가 임한 것으로(민 11:16f, 24b-30) 표현하고 있으며, 그리고 아주 드물게는, 육경에서는 아주 낮선 표현으로서, 예언문학에서 흔히 나타나는 “야훼의 말씀이 임하였다”(창 15:1)는 형식 Cf. ibid., p.178.이 또한 나타난다.

따라서 E는 예언의 본 고장인 북방 이스라엘의 특징을 갖고 있다 Cf. Harper, Amos and Hosea(ICC), p.1xxxi. G. von Rad, Genesis, p.26. 라고 주장할 수 있을 것이다. 물론 우리는 E의 이러한 예언자적 요소를 후대에 발전한 것이라고 보거나 또는 아모스나 호세아 같은 문서예언자들의 영향을 받은 것이라고는 볼 수 없다 하더라도, Cf. Skinner, Genesis, p.1iii. Skinner에 의하면, J와 E 속에는 문서 예언자들과 공통된 관념들(유일신론적 신개념, 그의 통치의 윤리성, 통속적 제의의 모습에 대한 반대 등)이 발견되나 문서예언자들의 강렬한 예언자적 규탄은 결코 들을 수 없다는 것이다.

 이상의 증거들은, E의 북이스라엘 기원에 관한 스멘트, 휄셔, 그리고 노트(Noth)의 반대 또는 회의에도 불구하고, E는 솔로몬 사후의 분열왕국과 B.C. 721/2의 북왕국 멸망 사이에 E의 북이스라엘 전승을 강하게 주장한 A. Weiser는 E의 시기를 8C 중엽(또는 좀 더 일찍이도!) 여로보암 시대로 잡았다(the OT: its formation and development, p.124). 그리고 G.W. Anderson은 E의 시기를 엘리야 시대만큼 일찍 잡을 수 있다고 보았으나(A Critical Introduction, p.38) 동일하게 Weiser의 입장을 긍정하고 있는 Fohrer는 솔로몬 사후와 북왕국 멸망 사이라는 긴 기간을 잡되 “J보다는 이후”라는 한정을 가한다(Introduction, p.158). 북이스라엘에서 J와 평행되는 한 카운터파트(Counterpart)로서 형성되었다고 주장할 수 있을 것이다.

E의 신학은 J와 명백하게 대조된다. E가 가지고 있는 신관념은 J와는 명백하게 대조되는데 E는 J보다 훨씬 더 강하게 신학적 반성을 거친 것이다. G.W. Anderson은 E가 야훼신명 계시를 모세로부터 비롯된 것으로 잡는 것이나 애굽재앙 설화에 나타난 기적적 요소를 강조한 것 등은 그의 신학적 반성의 결과라고 보았다. cf. A Critical int., p.36. 즉 E는 “야훼”라는 이름에, “에흐예 아쉘 에흐예”(הꖻꕞꔟ היꕠꔟ רꚆꔣ; 출 3:14)라는 새로운 해석을 붙이고 있다. 뿐만 아니라 E는, J가 신과 인간의 직접성을 강조한 반면에, 신과 인간의 엄격한 분리성과 거리감을 강조한다. J가 시내산이라고 한 것을 E는 하나님의 산의 거룩성을 나타내기 위하여 호렙이라고 한 것을 유의해 보라! cf. 출 3:1. 

즉 E의 하나님은 그의 백성과는 훨씬 먼 “높은 데 계시는 분”이고 거의 전적으로 초자연적 영역안에서 활동하시며 초월적인 능력과 권위를 가지신 분으로서 그가 정한 목적을 결코 변경시키지 않는 분이었다. Cf. Harper, Amos and Hosea, p.1xxx iii. 그러므로 그는 사자들의 중재를 통하여 인간에게 접근하시고(창 21:17; 28:12) 밤의 꿈이나 환상이라는 매개를 통하여 자신을 계시(창 20:3, 6; 28:12; 31:11) 하신다. Cf. Fohrer, Introduction, p.157. 꿈은 하나님이 인간을 만나시는 제3의 장소로서 하나님의 계시가 인간과 만나는 영적 장소였다. G. von Rad, Genesis, op. cit., p.25. 이러한 계시의 간접적 성격은 고대의 신현현이 가진 직접성과는(J) 매우 대조되는 것으로서 E의 신학적 특징이다. Cf. Skinner, Genesis, p.1ii.

 E에게 있어서 하나님은 철저히 비물질화되고 영화되었으며 “기적”이 많이 강조되었다. Cf. G. von Rad, Genesis, p.25. 그러므로 동시에 E에게 있어서는 의인법적인 개념들이 퇴조된다. 이런 점에서 볼 때, E는 J보다는 훨씬 더 발전된 신학적 반성의 시기를 표현한다고 하겠다.E의 신학적 특징에는 또한 조상들에 대한 윤리의 정련화(精鍊化)를 지적할 수 있다. Cf. G.W. Anderson, p.36. “Moral blemishes in the conduct of the patriarchs are toned down(Gen. xx. 12; xxi, 11-14. xxxi, f)……” 예컨대, E는 사라가 실제로는 아브라함의 이복 누이라고 설명하므로 아브라함의 거짓성을 감소시킨다(창 20:12). 그리고 하갈에 대한 아브라함의 태도를 경건한 것으로 묘사하고 있고(창 21:11f) 라반의 집에서 야곱이 얻은 가축들은 잔꾀에 의해서가 아니라 하나님의 간섭에 의해서 되어진 것이라 묘사하고 있다(창 31:9). 더욱이, 저 유명한 이삭 번제에 대한 E의 처리(창 22:1-19)는 E가 가진 윤리의 혁명적 성격을 보여 준다 하겠다. 이런 점에서 볼 때, E는 “J보다는 더 예리한 윤리의식”(A keener ethical sense than J's) Harper, Amos and Hosea, op. cit., p.1xxxiii.을 갖고 있다고 할 수 있겠다.

그러나, E의 윤리는 범우주적이라기 보다는 민족주의적이요 세계주의적이라기보다는 교조적이라 할 수 있을 것이다. 이것은 J의 세계주의와는 대조된다 하겠다. J가 “가나안인”이라고 부르는 것을 E는 “아모리인”이라고 부르는 것을 유의하라. 그리하여 E에게 있어서 이스라엘은 그 선민의 구분의식으로 인하여 국수주의적인 것이 되고 열국의 세계는 전적으로 이교의 세계가 된다. Cf. 발람의 노래:J와 E. 

그러나, 이러한 민족주의적 이스라엘의 성격은 종교적이고 신학적인 자기이해에 그 우선권을 넘겨준다는 데 E의 특성이 나타난다. 그에게 있어서 이스라엘의 왕은 어디까지나 야훼이다(cf. 민 23:21-22; 24:7, 18-19).E는 또한 역사적 사건들을 죄에 대한 신의 심판이라는 관점에서 본다는 점에서 J는 보다 더 래디칼하다. 즉 E에게 있어서는 하나님에 대한 반역이란, 모세의 중재라 할지라도 용서받지 못한다(출 32:34). 물론, 이것은, 비록 E가 더 초기의 예언전승(cf. 엘리야)과 연결된 때문이라고 볼 수 있다 하더라도 또는 E의 기원을 북이스라엘의 여로보암 II 시대로 잡는다 하더라도, 아모스나 호세아가 경고한 위협과 동등시될 수는 없을 것이다. J. Skinner, Genesis, pp.1iii-1iv. 왜냐하면 그것은 전혀 그 국가의 종말에 대하여 경고하고 있는 것이 아니라 사막의 세대가 저지른 반역에 대한 보상을 말하고 있기 때문이다.

또한 E는 저 유명한 “십계”(Decalogue: 출 20:1-17, cf. D의 신 5:1-21)를 포함하고 있는데 이 윤리적 십계는 아마도 본질상 모세의 것이라 할 만큼 상당한 고대의 성격을 갖고 있다. 십계중 제4계(안식일)는 P의 창조설화와 명백한 연결을 갖고 있는데 그러나 이것은 이 율법의 후대확장 때문에 온 것이고 이 전체 법전의 후기 저작성을 말하지는 않는다. Anderson, p.37. 이 십계 이외에도 E에는 부속율법집으로서 소위 말하는 “계약법전” (Covenant Code＝C; 출 20:22-23:19 또는 Eissfeldt를 따라 The Book of Covenant＝C)이 후기 편집자에 의하여 첨가, 포함되었는데 이 C법전은 그 문학양식상 이 계약법전과 Hammurabi 법전과의 사이뿐만 아니라, 최근에 와서는, 헷 법전과 앗수르  법전 그리고 더 궁극적으로는 수메르의 율법과의 사이에 문학적 형태의 유사성이 있다는 점이 논의되어 왔다. Anderson, p.37.

 결의론적 율법(Casuistic law)과 필연론적 율법(Apodictic law)으로 분석되는데 Cf. Alt, “Die Ursprünge des israelitischen Rechts,” kleine Schriften, I(1934), pp.278-332. 결의론적 율법은 히브리어 “임”(םאּ : 만일 … 이면) 또는 “키”(יꗑ)로 시작하는 형태를 취하는 일종의 판례법(case-law)이고(출 20:25, 21:2-11, 13-14, 18-35; 22:1-17, 23-27; 23:4-5) 필연론적 율법은 히브리어 “로”(אל : “…… 하지말라”로 시작하거나) 강조형 명령형(독립부정사를 동반함, 예: môth yûmāth תꗪוּי תוֹמ)을 사용하는 일종 절대명령적 율법(Categorical law)이다(출 20:23, 24:26; 21:12, 15-17; 22:18-22, 28-31; 23:1-3, 6-9, 10-19). 대체로 그 구성은 다음과 같다. 1. 서론(20:22-23) 2. 제단법(20:24-26): 이 법은 제단을 쌓을 때 흙 또는 “다듬지 않은” 돌로 쌓을 것을 요구한 것인데 화려한 제단[文化]에 대한 도전적 성격을 갖고 있다. N 자료층과 그 성격을 비교해 보라. 

2. 율례들(mishpātîm: םיט꘱ꚉꗬ 21:1-22:16)

여러 개의 율법전들의 수집물인데 매우 고대적 풍습(귀를 뚫음)이 반영된 결의론적 형태의 노예법(21:2-11)과 주요 범죄를 엄벌하는 “모트 유마트”(반드시 죽일찌니라) 시리즈로 된 필연론적 율법(21:12, 15-17)과 중범죄자(살인자)의 예외의 케이스를 결의론적으로 다룬 율법(21:13-14), 육체를 상해한 자에 관한 결의론적 율법(21:18-36) 여기에는 21:23-25의 lex talionis(동태복수법)도 포함되어 있다.

 그리고 남의 소유재산을 범한 자에 대한 결의론율법(22:1-17)으로 구성되어 있다. 4. 반종교적 행위에 대한 필연론적 율법(22:18-31): 야훼종교의 윤리적 의무를 필연론적으로 제시한다(23-27절은 결의론적). 5. 재판행정에 관한 필연론적 율법(23:1-9): 재판의 공정성을 필연론적으로 명령한다. 6. 보충(23:10-19): 필연론적 형식으로 된 농경생활과 농경문화 속에서의 종교적 규례에 관한 율법으로서 제의십계(祭儀十戒)와 밀접하게 연결되어 있다. 대체로 이 계약법전은 시내산 설화속에 십계명 다음으로 즉 제2차적으로 삽입된 율법집인데 야훼종교의 힘을 가지고 가나안 문화 속에 도전적으로 침투해 들어갈려는 명백한 의도를 갖고 있다. 그러나, 이 C 법전은 결코 모세로부터 유래된 것이 아니라 Cf. Caspari, Cazelles, Sellin, Welch, Fohrer 등등.

 제단법을 제외하고는 항구적인 정착문화의 삶을 전제하고 있을 뿐만 아니라 Cf. Anderson, p.37. 더 발전된 정착문화의 시대 즉 왕조 초기를 지시하고 있어서 정착후 왕조기 이전으로 볼 수는 없다. G. Fohrer, Introduction to the O.T., p.137.

 사실, 이 법전 속에는 예후혁명의 법적 보증을 발견할 수 있으며, 그리고 여기 포함된 제단법이 레갑인 그룹과 엘리사의 추종자들과 어떤 연결성을 갖고 있다고 한다면(Steuernagel)이 C법전은 보다는 북이스라엘 왕국, 즉 E의 조국에서 되어졌다 할 수 있을 것이고 D보다는 이른 시기에 E 자료층에 병합되었을 것이라 생각된다. Cf. ibid.

 

 

3. N 자료(제3의 초기 자료)

 

스멘트의 개척자적인 분석(J를 J1과 J2로 분류)에 의하여, “야훼”라는 신명을 사용하는 자료들 중에는 두 개의 피차 배타적인 개념들, 즉 둘 사이의 완전한 긴장을 발견할 수 있다는 것이 주장된 이래, J와 E 이외에도 오경을 구성하고 있는 제3의 초기 자료층이 있음을 인정하려는 경향이 학자들의 세계에 농후해 졌는데, 최신문서가설의 성립 Cf. Eissfeldt, The OT An Introduction, p.169-170. Smend의 이론을 받아들인 학자들로서 Eichrodt, Holzinger, Meinhold, Eissfeldt Morgenstern, Pfeiffer, 그리고 Fohrer 등을 들 수 있다.은 이러한 경향에 박차를 가하였다 할 수 있을 것이다. 비록 이에 대한 반대 주장이 있다 할지라도 Sellin-Rost, Hölscher, A. Weiser 등은 이에 대하여 회의적이다.

 이러한 제3의 초기 자료층에 대한 명백한 암시는, 무엇보다도, P에 속하는 자료들을 제거한 원역사의 설화들 속에서 두 개의 서로 동화될 수 없는 긴장관계를 발견할 수 있다는데서 얻을 수 있다. J. Hempel은 P가 제거된 원역사의 자료들을 모두 통틀어서 J3라고 명명했다. 즉 원역사 속에 나타난 P 이외의 자료들 가운데서, 우리는, 인간역사가 죄와 심판으로 일관된 일직선의 선상을 따라가고 있으며 이 역사는 동시에 인간악(人間惡)이 오만스럽게 끝없이 발전해 가고 있는 역사로서 기술되고 있음을 본다.

그러므로, 여기서, 우리는, 동일한 신명을 사용하는 두 자료층의 평행적 운동을 발견할 수 있다. 뿐만 아니라, 원역사 이후 계속되는 설화에서도 여전히 P가 제거된 후 여기서 우리는 P 뿐만 아니라 독립된 후기 단위의 자료인 D도 제외한다는 것을 원칙적으로 전제하고 있다.

 두 개 또는 세 개의 주요 관념이 결합 또는 평행을 이루고 있다. 예컨대 족장의 아내가 수모의 위험을 겪는 일이 창 20(E)장과 26(J)장 뿐만 아니라 창 12:10-20에서도 나타난다. 또 에서는 야곱에게 간교한 방법에 의해서 장자의 축복권을 빼앗길 뿐만 아니라(창 27:1-40: J와 E) 팟죽 때문에 장자의 명분을 빼앗기기도 한다(창 25:29-34). 또한 E가 나타나지 않는 창세기 18～19장에서도 두 설화가 결합되어 나타난다. 소돔성 방문자가 18장에서는 야훼 자신이고 19장에서는 두 천사로 나타난다.

 그리고 모세의 장인에 관해서도 J(출 18:8-9)와 E(출 3:1)가 공통으로 미디안 제사장 이드로를 지칭하고 있는데 출 2:18에서는 미디안 제사장 르우엘의 아들, 즉 “호밥”(민 10:29)이라고 한다. 아마도 우리는 여기서 JE의 공동전승체인 G2 이외의 전승체 G1을 생각할 수 있을 것이고 따라서 우리는 “야훼”라는 신명을 사용하는 자료층, 즉, J 이외에 또 하나의 자료층(제3의 초기 자료층)을 가정할 수 있다.

그러나, 이 제3의 초기 자료층에 스멘트처럼 J1이라는 Siglum을 붙인다는 것은 J2(＝J)와의 밀접한 관계라는 부정확한 관념에로 인도될 위험이 있고 아이스펠트처럼 속자료(俗資料; L＝Lay source)라는 Siglum를 붙인다는 것도 그 자료가 속자료라고 보기에는 상당히 발전된 신학사상을 갖고 있다는 것 때문에 부적절하다고 하겠다. 또한 몰겐스테론(Morgenstern)의 K와 파이퍼의 S는 그 의미가 너무 제약성을 갖고 있는 것으로 보인다. 오히려 포러처럼, J가 가진 정착문화에 대한 긍정적 평가와는 대조되게, 문화에 대하여 도전적인 반유목적(Semi-Nomadic) 그룹들의 관념을 따라가고 있는 유목자료층 즉 N자료층(Nomadic Source Stratum)이라는 Siglum을 채택하는 것이 더 바람직할 것이다. Cf. Fohrer, Introduction, pp.159-165.

 

그럼에도 N은 J와 E의 표현들과는 아주 밀접하게 평행되고 있으며 동시에 후대 전승기에 속하는 요셉 이야기, 그리고 장자살륙 이전에 애굽에 내린 재앙들(9가지)에 관한 이야기에는 철저히 결핍되어 있으므로 J와 E 보다는 더 초기의 전승을 채택하고 있는 것이며 따라서 N은 J나 E에는 결코 의존하지 않을 뿐만 아니라 그들과는 다른 더 초기의 전승을 따라가고 있다고 보아야 할 것이다. 따라서 이미 서론에서 지적한 바와 같이, N은 J와 E가 한 때 공동으로 기초했던 더 초기의 전승덩어리 즉 G1에 의존하고 있다 하겠다.

따라서, N의 명백한 공헌은 유목적 특징을 가진 자료들을 제공해 준다는 데서 찾을 수 있을 것이다. L. Siglum을 주장하는 Eissfeldt도 L의 유목적 성격을 밝혔는데 그는 오히려 여기서 L의 최고대적 성격을 찾는다. “…… an outline of their history which places normads at the beginning must be older than one which pictures the first man as husbandsman.” Int. op. cit., p.195. 예컨대 N은 셈, 야벳, 그리고 가나안에 관한 노아의 신탁들을 갖고 있다(창 9:25-27). 즉 가나안을 “함”이라고 한(창 9:18, 22) J에 대하여 N은, 가나안인들이 (포도원 농경생활의) 문화를 대변한다는 역사적 상황을 받아들이고 있다. 그러므로 이 본문의 시대는 가나안인들을 정복한 이후의 다윗 시대라고 볼 수 있다. cf. Fohrer.

 동시에 N은 유목적 삶(셈; cf. 창 9:26-27)을 따라가고 대신에 J와는 달리 농경문화에 대해서는 도전적이다(창 9:21, 22, 25). 가장 고대의 승전가인 미리암의 노래(출 15:21), 전쟁에서 행하였던 고대의 맹세의식을 보여주는 “군기(軍旗)의 노래”(출 17:15-16, 야훼․닛시), 그리고 식사에 의한 조약 또는 계약관습을 반영해주는 설화(출 24:1-2, 9-11)등은 N이 가진 유목전통을 반영해 준다. 모암과 암몬의 기원에 관한 설화(창 19:30-38)도 이스라엘인의 민족적 자부심을 주제로 한 것으로 이 땅에 관습화되어 있었던 근친상간적 결혼에 대한 히브리인의 조롱의 격조를 높이는(Dillmann) J. Skinner, Genesis, op. cit., p.314. 성격의 설화라 하겠다.

라멕의 노래(창 4:23-24)는 유목적 자료로서 비이스라엘적 기원을 갖고 있는 대표적 예이며 애굽인들로부터의 약탈에 관한 설화(출 3:21-22, 11:2-3, 12:35-36)는 유목적 사상의 전형적인 모습을 갖고 있다(힘없고 가난한 유목민들이 웅장한 애굽문화의 거인들로부터 진귀한 패물들을 약탈할 수 있었다니 얼마나 자랑스러운 일인가!!).

N이 가진 가장 뚜렷한 신학적 특성은 정착문화의 토양에 대하여 명백한 적의감을 갖고 있다는 사실이다. 이러한 N의 색깔은 그가 구성한 원역사의 구조 속에서 뚜렷하게 느낄 수 있다. J와는 달리 N은 줄기차게 타락한 인간 역사의 진행방향을 정착문화의 상황속으로 이끌어 간다(야훼의 동산→반유목문화→<가인의 반 도시 문화>→농경문화→대형도시문화; Ziggurat 건축). 이러한 역사의 진행은 가속도적이며 마침내는 하늘을 침범한다(신의 아들과 인간의 딸들의 결혼, 하늘에 닿는 탑). 이러한 N의 주장에 의하면, 인간을 오만하게 만들고 마침내는 그 오만에 대한 신의 징벌을 불러들인 것은 전혀 “문화”가 가져온 결과였다는 것이다. 이것은 J와는 대조적으로 정착문화에 대한 명백한 적의의 표현이다. Cf. Fohrer, Introduction, p.164.

 따라서 참 경건의 사람이 처음부터 유목민(아벨)이었다는 것은 N의 당연한 표현이었다. 그러므로 하나님의 산으로부터 약속된 문화의 땅을 향한 전진은, N에게 있어서는, J에서처럼 젖과 꿀이 흐르는 약속의 땅을 향한 즐거운 이주도 아니요 E에서 처럼 그들의 배신에 대한 징벌의 기다림도 아니라 “야훼의 현존”(하나님의 산)으로부터의 불운한 퇴거(退去)로 표현되었던 것이다. Cf. ibid. 성소들을 가진 정착지는 야훼와 이스라엘의 진정한 고향의 하나의 불완전한 대용품이었다. 즉 사막과 하나님의 산이 진정한 고향이었다. 사막의 하나님 야훼는 유목적 삶의 정황으로부터만 진정한 예배를 받을 수 있다! “여기서는 법궤란 시내산에서의 완전한 야훼의 현현을 대신하는 하나의 불완전한 대용품으로 평가되었다.” Eifsseldt, Introduction, op. cit.,  p.195.

 그러므로, N의 설화를 통해서 우리는 가나안 종교의 영향을 받은 팔레스타인 야훼종교에 대한 문화비판적 소리를 듣게 된다.N의 연대결정은, 그 채용하고 있는 전승자료에 의해서가 아니라 J와 N 사이의 관계에 의해서 얻어져야 할 것이다. Cf. Fohrer, Introduction, p.165.

 Eissfeldt는 그 고대적 전승자료의 채용 때문에 N을 오경자료 중 “가장 고대의 설화층” Eissfeldt, Introduction, op. cit., p.195.으로(B.C. 950-850) 보지만, 이미 논의해 온 대로, N 자료층 전체의 묘사는 정착묘사에 대한 J의 열정에 대한 강력한 도전적 반응이라는 색깔을 갖고 있다. 그러므로 N의 이러한 반문화적 분위기는 “정착문화에 대하여 가지는 J의 열정”에 항거하는 보수적인 히브리 유목단체의 그룹으로부터 기대될 수 있을 것이다.

따라서 우리는 이러한 분위기와 환경이란, 네겝을 포함하는 남 유다 또는 예후시대로부터 예레미야시대에 이르는 사이에 독립적으로 존재했던 레갑인들 가운데 있었던 유목적 삶의 환경이라고 볼 수 있을 것이다. 그러므로 여기에서 우리는 가나안의 정착적 삶을 기존의 것으로 받아들임과 동시에 그 기존의 정착문화의 삶에 도전하는(J에 도전하는) 시대로서 J 직후와 E 이전 사이(약 800 B.C.)로 볼 수 있을 것이다. Cf. Fohrer, Introduction, p.165.(J‧N‧E)

 

4. D 자료(신명기 법전)

 

D Siglum 또는 신명기(Deuteronomy)는 “율법의 복사판”(신 17:18: Mishneh tôrāh)이라는 히브리어에 대한 희랍역본(LXX)의 오역, 즉 “율법의 반복”(Deuteronomion)이라는 말에서 왔다. 이 D자료층은 신명기 32장(오경의 어느 자료층에도 속하지 않음), 신명기 31, 33, 34장을 제외한 현재의 신명기서 전체와 그리고 유월절, 무교병 축제, 초태생(初胎生)에 관한 규례(출 12:24-27a; 13:3-16)를 포함한다. 이 자료층이 한 때 독립된 단위(사경설을 참조할 것)로 있었으리라는 것은 1～30장 전부와 31～32장의 두세 절을 제외한 신 31～34장만이 창세기에서 민수기에 이르는 설화에서 발견된 어떤 다른 자료층의 연속일 것이라고 보기 때문이다. Cf. Fohrer, Introduction, p.166.

 또한 그 독립된 단위의 성격은 그 문체가, “내가 오늘 날 네게 명령하는 말씀(또는 계명)” “네 마음과 네 정성을 다하여” 또는 “야훼가 선택하실 장소”(그의 “이름”을 두실 장소)라는 어구들(신명기 도처에 나타남)로 구성하여 “감정에 호소하는 엄숙성과 열정”이라는 특징을 갖고 있다는 데서도 발견된다. 대체로 D 자료층에 속하는 자료들은, 모압 땅에서 야훼가 이스라엘 사이에 맺은 새 계약의 규례와 법도로 구성된 율법전(신 12～26장)을 그 핵심부분으로 하고 역사적 회상과 복종에의 권면을 가지고 있는 일종 법령형식으로 된 연설체의 서론(신 1～11장)과 율법에의 복종권고와 축복과 저주선언을 포함한 결론(신 27～30, 31～34장의 몇 부분들)으로 구성되어 있다. Cf. ibid., p.167.

 

D의 기원 문제를 요시아 종교개혁과 연결시키는데 혁명적 제안을 한 자는 드․베테(De Wette)였다. 그는 D의 핵심부분(신 12～26장)을 요시아 개혁때 예루살렘 성전에서 발견한 율법서(일명 원[原] 신명기:Proto-Deuteronomy?)와 일치시키고(왕하 22:8, 10) 이 원 신명기가 편집된 시기를 “그것이 발견되기 얼마전”이라고 보았다. Cf. ibid., Chrysostom, Jerome, Athanasius, Hobbes, Lessing이 이 견해를 따랐다.

 이 견해는 림(Riehm)의 적극적인 지지 이래로 일반화 내지는 정설화되다시피 한 견해인데, 그러나 신명기의 유토피아적 성격에 근거하고 또 그 형성시기를 “포로기” 또는 “포로후기”로 늦게 보는 관점(B.C. 500년경)에서 나온 휄셔의 도전(이 도전을 Peake는 아르키미데스의 점이라고 불렀다! C.R. North, “Pentateuchal Criticism” in the OT and Modern Study(ed. by H.H. Rowley), op. cit., p.49.) 이래로 원 신명기의 기원을 요시아 개혁보다 훨씬 후대로 보려는 학자들 뿐만 아니라(Kennett, Budde, Gressmann, Noth etc.) 초기 왕조기나 사사시대(Welch), 사무엘시대(Robertson, Brinkler), 심지어는 모세 시대(Kline, Robinson, Löhr)에까지 소급하는 학자들도 생겨났다. Cf. ibid., pp.48-83. Eissfeldt, Introduction, pp.171-174, 219-233.

 그렇다면, 요시아 개혁과 깊은 연결을 갖고 있는 이 원 신명기는 요시아 개혁의 기초였는가? 아니면, 요시아 개혁의 산물인가? 또는 요시아 개혁과는 독립적인 것으로 “율법서의 발견”(왕하 22:8)은 전혀 기록한 문서의 기원에 관한 전설적 기사와 같은, 이른바, 새롭게 개찬된 율법서에 신적(神的)의 합법성을 부여하기 위하여 고안된 것에 불과한 것이거나 아니면 실제로 한 권의 책이 오랫동안 성전에 보존되었다가 우연히 발견된 것이거나 한 것인가? 이 모든 논의는 곧 현재의 신명기가 그 원형과 동일시될 수 없다는 것을 나타낸다. “그러므로 우리는 원 신명기란, 그 원 형태대로 우리에게 전래된 것이 아니라 수정되었다는 것을 가정해야 한다.” Eissfeldt, Introduction, op. cit., p.174.

즉 현재의 신명기(신 12～26장)가 왕하 22:8, 10; 23:2에서처럼 단 하루에 여러번 낭송되기에는 벅찬 분량이며, 많은 반복기사와 이중기사, 후대의 편집(정․부정의 동물들의 명단과 예언규정) 등이 포함되어 있고 단수․복수의 연설문의 병립 등등은 오래고도 점차적인 성장을 암시해준다. 물론 우리는 원 신명기의 기원에 관한 문제를 단순화하여 왕하 22～23장에 언급된 것만을 원 신명기로 돌린다든지(Puukko) 그 원신명기를 아무런 구조도 갖추지 않은 법조항만이라고 볼 수도(Eissfeldt) 없을 것이다. Fohrer, p.170.

 또한 우리는 왕하 23장에 나타난 법령(法令)과 신명기의 핵심부분(신 12～26장)을 비교할 때, (1) 제의적 매음파기(왕하 23:7→신 23:18) (2) 제의단일화(왕하 23:8-9, 19→신 12:13-18) (3) 아이희생제 금지(왕하 23:10→신 18:10) (4) 천체예배 폐지(왕하 23:11-12→신 17:3) (5) 유월절 엄수(왕하 23:21-23→신 16:1-8) (6) 신접자들의 박멸(왕하 23:24→신 18:11-12)이라는 원칙들에 있어서 그 상응성을 물론 긍정한다. 그러나 이 상응점들이 곧 그 일치성을 입증하는 것이라고 볼 수는 없을 것이다. 예컨대, 열왕기의 예루살렘 제의 단일화의 요구와 신명기의 “야훼의 택하실 한 곳”에서만의 예배요구를 비교해 보라!

 우리는 이미 이상에서 그 다른 가능성들도 지적해 왔다. 이 모두는 원 신명기의 재건이 힘들다는 것을 말해준다 하겠다. 이러한 어려움에도 불구하고 원 신명기의 재건을 위한 노력은 계속되어 왔는데, 포러는 이를 위한 한 제안으로서, 서론→4:44-11:32(9:7-10:11은 생략), 법전→12; 14:22-29; 15:1-11, 12-18, 19-23; 16:1-17, 18-20, 21-22＋17:1; 17:8-13; 18:9-14; 19:1-13, 16-21; 20:21-25; 26:1-15; 결론→27:1-8; 27: 9-10＋28:1-68이라는 원 신명기의 범위를 추측했다. 그리고 그는 원 신명기 법전의 내용을 제의단일화의 규례, 시민의 공도(公道)에 관한 결의론적 규례, 가증한 것에 관한 규례, 인도주의적 율법, C 법전에서 발전한 율례들로 추측하였다. Cf. Fohrer, Introduction, pp.169-172.

 그 이외에는 그는 신명기의 핵심부분에서 위에 속하지 않은 부분들을 원 신명기에 속하지 않은 부분으로 분류해 내었다. 이러한 논의들은 분명히 원 신명기 법전이란 오랜 동안에 성장하였다는 것을 인정하고 있다 하겠다.원 신명기 법전의 성장을 추적하기 위하여서는 이보다 이른 율법집인 C 법전과의 비교를 통하는 길이 있다. Cf. Fohrer, ibid., p.172. 신 15:1-11→출 23:10-11, 신 15:12-18→출 21:2-11, 신 15:19-23→출 22:29-30, 신 16:1-17→출 23:14-17, 신 16:18-20→출 23:2-3, 6-8, 신 19:1-13→출 21:12-14, 신 19:16-21→출 23:1, 신 22:1-4→출 23:4-5, 신 22:28-29→출 22:16-17, 신 23:19-20→출 22:25, 신 24:7→출 21:16, 신 24:10-13→출 22:26-27, 신 24:17-18→출 3:9, 신 24:19-22→출 22:21-24, 신 26:2-10→출 23:19a

 무엇보다 이 두 법전 사이의 공통점과 대결점을 먼저 생각할 수 있는데 D가 C를 개정, 확대, 현대화하는 곳들 Cf. 신 15:1-11→출 23:10-11, 신 15:12-18→출 21:2-11, 신 19:1-18→출 21:12-14 등과 제의장소의 증대배척과 제의중앙화의 요구에 의하여 D가 C에 대하여 대결하고 있는 점을 들 수 있다. 여기서 현저히 나타나 있는 사실은 C 법전의 약 반이 잘려지고 생략되었다는 점이다. 이것은 결코 D가 C 보다는 더 알려지지 않은 다른 율법집으로 거슬러 올라갈 가능성이 있다는 것을 말하는 것이 아니라 D는 초기의 C를 개선하고 보충키 위하여 고안된 것이라는 것을 의미한다. Cf. Fohrer, Introduction, p.173. 여기서 Fohrer는 Eissfeldt처럼 이 원(原) 신명기를 초기의 C를 밀어내고 그것을 대신키 위하여 고안된 것으로 보지 않고 오히려 그것을 개선하고 보충키 위하여 고안된 것이라고 주장했다.

 따라서 D가 고대 여러 시대의 자료들, Cf. 병역면제에 관한 규정 20장 23:9-14. 국제법의 규범들 Cf. 신 25:13-16, 에굽의 Amen-em-opet과 평행. 등을 채택하고 있고 뿐만 아니라 이교제의를 배척하는 엘로히스트의 영향이나 사회정의를 강조하는 예언전승의 영향 등을 받고 있는 것은 결코 놀랍지 않다. 또한 문학양식상 D 법전은 결의론적으로 Cf. 위의 주 84) 참조. 또는 필연론적으로 Ibid. 기술되어 고대 중동과의 조화를 이루기도 한다. 그리고 그 다음 특히 이 법전이 “훈계적이고 교훈적인”(parenetic) 연설체를 따라가고 있는 것도 유의해 볼 수 있다. Cf. Fohrer, Introduction, p.174.

 따라서 이러한 여러 관찰들을 통해서 볼 때 종래의 드․베테의 제안은 결코 단순화될 수 없다는 것이 분명해진다. 즉 신명기는 힐기야에 의하여 발견되기 직전에 쓰여진 것일 수도 없고 또한 정설로 인정받아 온, 이른 바, “예루살렘 제의단일화” 관념을 기초로 한 D 법전의 남유다 기원설(cf. Sellin-Rost)도 무너진다. 그러므로, C에 대한 D의 교정과 확장 및 현대화가 명백하게 원 신명기 법전이 멸망전의 북방 이스라엘 안에서, B.C. 8C 전반보다 늦지 않은 여로보암 II의 번영기 동안에 마련되었을 것이며 Alt는 북이스라엘이 멸망한 후 거기 남아 있었던 야비스트 서클에 의해서 되어졌다고 봄.

 북 이스라엘이 멸망한 후 다른 이스라엘 문학과 함께 예루살렘으로 옮아 왔고 그것은 히스기야의 적극적 협력(cf. Sellin-Rost)을 받았으나 그 왕의 몰락과 함께 성전 깊은 곳에 보관되었고 므낫세 치하의 상황으로 인한 개혁의 자극과 더불어 요시아 왕대에 힐기야에 의하여 성전에서 발견하게 되었으며 그 법전은 곧 권면적이고 교훈적인 스타일을 취하게 되었다. Von Rad는 D 법전의 주요 성격 중 하나를 그것이 고대제의법의 자료들을 도전적인 훈계와 호전적인 권면형식으로 “재해석” 및 “재소개”하고 있다는 데서 찾는다(Studies in Deuteronomy, p.41, 43, 45). 그러나 D의 Parenetic style은 H 법전에서도 군데 군데 나타나 있는 것으로 보아 결코 D의 고유한 특성이라고만 할 수는 없다고 보았다(ibid., p.36).

 그리고 곧 이 법전은 요시아 종교개혁을 지지하기 위하여 사용되었고 Eissfeldt에 의하면, 여하튼 D는 B.C. 621년 처음으로 그 효력을 발휘하기 시작하였고 종교개혁에 있어서 그 결정적 역할을 담당했다는 것이다. 동시에 거기에 합헌적 권위를 부여하였으며 그리고 왕은 예루살렘에 모인 백성의 대표자들을 통하여 그 백성과의 계약을 채결하였던 것이다. 즉 야훼와 이스라엘 사이의 계약이 아니라, 왕과 백성이 동등하게 율법에 복종할 것이라는 것이 왕과 백성 사이에 채결되었던 것이다(왕하 23:1-3).

따라서 신명기 법전은 왕과 백성 사이의 “관계의 근거”를 만들어 주었다. 율법은 곧 왕정의 기초를 놓아 준 헌법의 본질이 되었다. 그렇기 때문에 여호야김은 이 전통을 계승하지 않고 무시할 수가 있었다. 그 다음 권면적이고 교훈적인 스타일로 다듬어진 이 법전은 또한 성전 의용군의 재조직의 법적 근거를 제공해 주었으며 Von Rad는 D를 “구약안에서 발견할 수 있는 …… 전쟁에 관한 수 많은 율법을 포함하고 있는 한 자료집”으로 보았다. Studies in Deuteronomy, p.49.

 포로기에 와서는 서론과 결론이 첨가되고 그리고 보충자료들까지 합쳐져서 하나의 “법전의 틀”을 갖추게 되었던 것이다.신명기 법전에 나타난 신학으로서는 무엇보다 먼저 “유일한 하나의 제의”에 관한 사상을 지적해야 할 것이다(신 12:14, 18, 26). 그러나 이것은 결코 예루살렘 중앙제의의 유일한 합법성을 말하려는 것은 아니었다. 정확히 표현하자면, 그것은 오직 “야훼께서 택하실 그 장소”(함마콤․아쉘․이브칼․야훼․엘로헤카: ꗘיꕛלꔤ הוהי רꖏꔮꖹ רꚆꔣ םוֹקꗲꕢ)를 말하려 한 것일 뿐이다. Von Rad는 예루살렘에 이 “마콤”을 적용시킨 것은 처음부터 단지 하나의 가능성에 불과하였을 뿐이라고 했다. ibid., p.38.

 따라서 이 “마콤”(םוֹקꗪ: 장소)이 곧 예루살렘 제의장소를 가리키는 것이 아니라는 것은 명백하다. 오히려 여호수아 24:1과 신명기 26:2를 비교할 때 이 “마콤”은 “세겜”일 가능성이 더 크다. 실로 신명기는 그 어느 곳에서도 예루살렘을 결코 언급하지 않았으며 오직 “야훼께서 선택하실 장소(마콤)”만을 말하였을 뿐이다. 여기서 우리는 “예루살렘 제의단일화”에 의거한 D의 남유다 기원설의 결정적인 약화를 본다. 

바로 여기에 유일한 제의에 관한 신명기 신학의 특색이 발견된다. 즉 야훼께서 선택하실 그 “장소”(마콤)만이 유일한 합법적 장소라는 D의 주장은 도전적인 성격의 D 신학을 명확하게 표현해 준 것이라 하겠다. 여기에는 (1) 명백한 제의의 정화에 관한 D 신학이 나타나 있다 하겠는데 어떠한 제의장소도(예루살렘이라 할지라도!) 결코 스스로 성역화 될 수 있는 것이 아니라 “야훼께서 선택하실” 때만 성역화 될 수 있는 것이다.

또한 그런 의미에서 볼 때 야훼의 이스라엘 선택도 역시 이스라엘을 위한 배타적 고정관념이 아니다. 이스라엘인 개인의 인격적 결단을 통하여서만 비로소 효력을 발휘할 수 있다. 신명기의 교훈적(Parenetic한) 설교양식은 바로 이러한 결단(율법에의 복종의 결단)을 촉구하는 하나의 “호소” 및 “호전적 도전” Cf. G. von Rad, Studies in Dt., p.46. 폰․라트는 여기서 “야훼는 전사(용사)이다.”(Ex. 15:3)는 Caspari의 이해를 옳다고 평가했다.

으로서의 의미를 지닌다. (2) 이러한 “마콤”(장소)에 대한 D의 비제의화는 또한 야훼의 성소임재에 관한 이스라엘 고대제의전승의 재해석 또는 비신화화로도 표현되었다 하겠다. 이스라엘 고대제의에 나타나 있는 야훼의 성소임재 관념은 법궤와 연결되어 있고 또한 법궤는 하나님 자신의 불가시적 임재의 보좌로 이해되었다. Cf. ibid., p.39. 민 10:35f, 삼상 4:4ff, 왕하 19:14f, 렘 3:16f.

 그러나 바로 이러한 성소의 신 임재에 관한 고대 제의적 관념 즉 야훼 하나님 자신이 친히 성소에 임재하신다는 관념이 D에 의해서 철저히 비신화화되고 있다는 점이다. 왜냐하면 그 거룩한 장소는 야훼 하나님이 친히 임재하시는 곳이 아니라 “네 하나님 야훼께서 자기 이름을 두시려고 택하신 그 장소”(함마콤․아쉘․이브칼․야훼․엘로헤－카․라슘․셔모․솸)로 재해석되었기 때문이다(신 12:21). 말하자면, “이름”(쉠)이 지상의 성소에 거하고 야훼자신은 하늘에 계신다(신 26:15). G. von Rad는 이러한 “D의 신학화를” Name Theology라고 표현했다. ibid., pp.37-44.

 여기엔, 실로, 야훼의 실제적인 성소임재라는 전통적인 관념에의 명백한 프로테스트가 나타나 있다. 이러한 고대적 관념의 비신화화는, D가 법궤를 그 안에 하나님의 보좌가 들어 있는 것으로 생각한 고대의 관념과는 달리, 그 속에 “계명판(戒命版)”이 들어 있는 것으로 말하였다는 데서도 분명하게 나타나 있다. Cf. G. von Rad, ibid., p.79. 신 10:5. 그러므로, 법궤 즉 “언약궤”를 토라가 적힌 판에 들어 있는 “궤”와 일치시켜서 “계약”과 “계명”(율법)을 동의어로 만든 것은 D신학의 주요 강조점 중의 하나라 하겠다. Cf. G. von Rad, O.T. Theology, I, 131.

 야훼와 이스라엘 사이의 계약관계가 철저히 “토라”의 윤리에 근거되어 있다는 것은 이스라엘 신앙의 위대한 승리의 한 상징이라 하겠다. (3) 또한 D의 “유일한 제의”의 요구는 “제의정책의 기술적 방법”으로서 그 의미를 가지는 것이 아니라 신명기 6:4에서 이미 언급한 바의 “야훼의 유일성” 또는 “야훼의 질투성”의 주장이라는 의미를 가진다. 신명기 전반에 흐르는 주도적 색깔인, 그 땅의 신들과 신상, 및 이교제단 그리고 이교의 예언자 및 신접자의 제거에 대한 요구는 이와 긴밀하게 상응한다 하겠다.

여기에는 야훼 하나님의 호전적 특성이 나타나며 정전의 법적 기초도 발견된다 하겠다. (4) 이와 같은 제의의 단일화와 야훼의 배타적 유일성에 관한 D의 주장은 가나안 자연종교와의 혼합에 대한 하나의 도전장으로 읽을 수 있으며 동시에 야훼는 역사의 주일 뿐만 아니라 자연의 주이시기도 하다는 신앙의 “도전적 표현”으로도 읽을 수 있다. 여기에는 순수 야훼신앙을 가나안 농경문화의 토양 위에 세워보려는 D의 목적이 명백하게 개재되어 있다 하겠다.

이것은 곧 신명기법전의 설교가 바로 그 약속의 땅을 건너다 보면서 외치는 권고형식으로 된 이유이기도 하다. “옛 전승의 신학적 재천명 및 재해석” Cf. G. von Rad, Studies in Dt, p.41.은 백성에 대한 교훈과 권면이라는 의도 하에서 이루어졌다 할 수 있으며 이러한 의도 배후에는 가나안 토양위에 심을 야훼신앙의 건축 및 정화라는 목적이 개재되어 있다 하겠다.

D 법전의 특징은, 그러므로, “제의의 유일성” 주장과 함께 “현재(오늘)”의 백성들에게 주는 도전적 권고형식 속에서도 발견된다 하겠다. 즉 시내산 사건의 “현재화”, 그 때와 지금의 단호한 일치 및 동시성의 주장은 D 신학의 위대함이라 아니할 수 없다(신 9:10f). 이와 같은 D의 역사회고적이면서도 권고 명령형식으로 구성된 그 특성은 야훼의 땅약속(구원약속)의 구체적 현실에 직면한 이스라엘의 비판적 자기이해와 자기 보호 및 자기천명의 의도가 개재되어 있다. 여기서 신명기는 성민(聖民)의 자기비판적 주제로서 선택개념과 야훼의 구원(축복) 약속의 개념을 제시한다. 실로 이스라엘은 하나님의 선민으로서의 완성과 하나님의 약속의 성취라는 “구원사의 중간기” G. von Rad, O.T. Theology, I, op. cit., p.223.에 서 있으며 그러므로 야훼의 시대적 부르심 앞에 서서 그 부르심을 빠뜨릴 위험을 경고받고 있다 하겠다. 여기서 우리는 초기의 제의신학과 종교적 민족주의의 재생을 본다. Cf. Fohrer, Introduction, pp.177-178.

 D에 있어서, 이 개념들은 조건적인 것이었다. 즉 조상들의 시대 이래로 이스라엘에게 보여 주신 야훼의 사랑(구원)의 행동 Cf. 신 26:5-9의 역사신조: 신명기의 역사적 반성은 하나님의 은총의 역사, 사랑의 행동역사에 대한 역사회고이다.은 이스라엘로 하여금 모세시대 처럼 “현재적 결단”에 직면케 한다. 신명기에 나타난 주도적 개념은 역시 “마음과 뜻과 온 힘을 다하여” 하나님을 사랑하는 기본계명에 충성할 것을 요구하는 것이며 그 이외의 모든 계명과 교훈은 이 기본계명에 자동적으로 따라오는 것이라 하겠다. Cf. G. von Rad, O.T. Theology, I, pp.225-226.

 그러므로 이스라엘의 선택은 하나님과 이스라엘의 친교를 신앙적 삶의 기초로서 요구하며 그리고 구원의 선포(약속의 성취)는 분명히 하나의 조건적인 것이다. 여기서 우리는 일종 “보상의 개념”을 발견한다. 축복과 저주는 율법에의 복종 여하에 달려 있다. Cf. 신 28:3-6, 15-19.

 실로 이스라엘은 약속의 실현으로서의 가나안 땅에서 “결단의 요청” 앞에 서 있다 하겠으며, 원 신명기 법전이 포함하고 있는 많은 규례들(환경적응에 관한 제규정 또는 윤리적 규정등)은 약속의 땅에 오랫동안 살려고 하는 그들이 져야 할 무거운 과제였다 하겠다.

 

5. P 자료(P 법전)

 

제사문서(priestly document＝Priesterschrift) 또는 제사법전(priestly code＝Priesterkodex)이라는 말(英․獨)의 머리 글자에서 빌려 온 P siglum은, 이 자료층이 갖고 있는 제의적이고 의식적인 제도들과 제사적 규례들에 대한 관심 때문에 붙여진 것이다. 일반적으로 이 자료층은 “엘로힘”이라는 신명을 사용하는 두 자료층 중의 하나라 할 수 있는데 예외도 나타났다. cf. 창 17:1. 그 포함하고 있는 각 단편자료의 머리에 “이것은 …의 계보[大略]이다”(엘레․톨도트; תꕌꗡוֹת הꗝꔞ) 또는 드물게는 “이것은 계보의 책이다”(쩨․세펠․톨도트; תꕌꗡוֹתּר꘭ꗭ הꖂ)라는 말을 표제로 갖는 경향이 있다. “이는 ……의 toldoth이다”는 어구는 창세기와 민 3:1에서 11번 나타나고 그밖에서는 룻 4:18, 대상 1:29에서만 나타난다. cf. Skinner, Genesis, p.1xi.

 이와 같이 계보의 책이라는 표제가 암시하듯이, 이 자료들은 상투적인 어법(stereotyped terminology)을 단조로운 방법에 의하여 구사할 뿐만 아니라, 예컨대, “lemin” 즉 “……의 종류대로”라는 표현의 반복, 또는 “leokhelāh”(식물로)라는 표현 등등. 또한 오해의 허점을 남기지 않기 위하여 명확하고도 철저하게 기술하려는 “율법정신”이 현저하게 반영되어 있다. 이와 같이 기록의 객관성을 나타내기 위하여 P는 계보나 조직적인 계수표(計數表)를 동원한다. 즉 P에서는 화법의 예술적 기교가 철저히 폐기되어 있다 하겠다. G. von Rad는 이를 P의 위대성이라고 평가한다. cf. Genesis, p.26.

 그러므로 P자료의 설화적 성격들은 그 법전적 성격과 제사장의 교리 때문에 빛을 잃는다. 그럼에도 불구하고 P는 막대한 양의 자료들을 빌려 왔다는 사실 때문에 그 조직적인 배열에도 불구하고 문학적 통일성을 현저하게 결여하고 있다. 분명히 P는 역사에 대한 시대구분적 해석에, 그가 빌려온 자료들을 신학적으로 배열하려 하였음이 분명하다. 즉 안식일 제도를 창조시대에, 음식물 금기규정을 노아 시대에, 할례제도를 아브라함 시대에 각각 배열시킨다. 또한 아브라함의 동굴 매입에 관한 역사도 역시 영토약속과 연결시키고 있음 등이 그 예라 하겠다. 그러나, 율법들의 경우에 있어서는 불(不)통일성이 현저하게 나타난다. Cf. Fohrer, Introduction, p.182.

 즉 번제단에 대한 언급(출 27～29장, 레 8～9장)과 분향단에 대한 언급(출 30:1-10, 35-40) 사이의 불통일, 아론과 그 아들들을 모두 제사장으로 기름부어 위임하는 기사(출 28:41, 30:30 등)와 아론만을 기름부어 제사장으로 위임하는 기사(출 29:7, 29, 레 4:3, 5, 16) 사이의 불통일, 속죄제물로서 수송아지를 지정하는 경우(레 4:14)와 숫염소를 지정하는 경우(레 9:3; 민 15:24) 사이의 불통일, 레위인의 회막 봉직자격의 연령을 30세 이상 50세로 정한 경우(민 4:3-15, 23-28)와 25세 이상으로 명한 경우(민 23～26장) 사이의 불통일 등이 그것이다. 따라서 P 가설은 세분되는 현상을 빚었는데, 벨하우젠은 P를 세 층으로 나누었고 Cf. Fohrer, ibid. 폰․라트는 “계보의 책”에서 온 PA와 훨씬 더 P적인 PB의 두 자료층을 말하였으며 Cf. C.R. North, Pentateuchal Criticism, p.55. 일곱 개의 Sigla를 제안한 바엔취, Ibid., p.56. 그리고 구전을 기초로 한 설화부분의 P와 고대의 서전을 기초로 한 율법부분의 P라는 두 층을 말한 엥그넬 등이 그 대표적 예라 하겠다. Cf. Fohrer, Introduction, pp.182-183.

 따라서 “평신도들에 의해서도 쉽게 인식되리만큼 그 내용과 형태에 있어서 현저한 특성” G. von Rad, Genesis, op. cit., p.26.을 갖고 있는 P라 할지라도 결코 “하나의 문학단위”(a literary unit)로는 이해될 수 없고 “복합적인 것”(a literary composite)으로 보아야 할 것이다.

대체로 P는 JNE를 오경의 기초자료로서 전제하고 많은 초기 자료들과 후기 자료들을 모두 병합하여(아론의 축복/지파대표자들의 명단/진지(陣地)의 명단/H 법전/레위기와 민수기의 많은 부분들), 그 자료들을 독자적으로 취급, 배열하고 때로는 크게 생략하기도 하였으며, P는 소돔설화를 한 문장으로 줄이고 그리고 야곱－라반, 야곱－에서 설화군은 거의 전적으로 생략하였으며 애굽에서의 요셉은 거의 언급치 않고 있다.

 때로는 제의적 문제 같은 것은 더욱 자세히 기술하는데 그 내용상의 특징은 유의할 만하다. 무엇보다, P는 역사에 대한 시대구분을 “이스라엘적 신정”(Israelite Theocracy)을 기반으로 하고 전개하였는데, 이하의 시대구분은, Fohrer, Introduction, p.184, Skinner, Genesis, p.1ix를 참조할 것.

 (1) 창조로부터 노아시대 (2) 노아로부터 아브라함 시대 (3) 아브라함으로부터 모세시대 (4) 그리고 모세시대 이후로 사분(四分)하고 각 시대를 “신의 계시와 계약” 그리고 “신정의 기초적 제도를 제시함” 등에 의해서 구분하는 특징을 갖고 있다. 즉 (1)과 (2)는 엘로힘 (3)은 엘․샤다이 (4)는 야훼의 계시로 시작하며, 각각 신의 계약을 동반한다((1)은 계약에 대한 무언의 암시) 그리고 (1)에서는 안식일 제도의 설정 (2)에서는 음식물 금기 규정 (3)에서는 할례제도 설정 (4)에서는 모세체제(Mosaic system)의 수립이 하나의 영원한 신정제도의 표징으로 제시되는 특징을 갖는다. 동시에 P는, 비록 각 시대를 “이것은 ……의 계보다.”는 공식적 문구에 의해서 배열하면서도 Cf. Skinner, Genesis, p.1xi. 이 역사구성에 있어서는 원역사, 족장사, 그리고 출애굽설화들을 단순히 시내산 계시의 서론으로 돌리므로 안식일제도, 음식규례, 할례제도, 유월절을 제외한 모든 자료들과 구성들을 전혀, 모세를 매개로 한 시내산 계시와 연결시킨다. 이와 같이 하여 P는 자신의 역사설화를 하나님의 율법의 근거를 제공하는데 공헌하게 하므로 역사설화와 신의 율법 사이를 긴밀하게 연결시키고 있다.

 그러나 P는 역사의 확대기술에 있어서 자신의 기술을 고대의 문서에 일치시키지는 않는 특징이 있다. 즉 P의 창조론과 J의 것은창 2:4bff의 J설화를 창조설화로 보지 않으려는 경향이 자주 나타난다. Skinner의 경우, 창 2:4bff는 창 3장에까지 이르는 인류타락과 낙원추방이라는 중심주제와 직접 연결되지 않는 독립적인 관심으로서 “땅과 하늘”의 창조는 전혀 “묘사함이 없이” 가정되고만 있다고 보았다(Genesis, p.51 참조). 그리고 G. von Rad는 이를 “단순한 서론적 구절”에 불과한 것으로 보고 그 언급조차 막연한 묘사로 보았다(Genesis, p.74.). 현저히 다르며 J와 P의 홍수설화는 전혀 조화되지 않는다. 또한 아브라함과의 계약도 JE(창 15장)와 P(창 17장)는 서로 배타적이다. 이는 곧 P의 사료취급의 독자성과 강렬한 제사신학의 배타성이 낳은 결과라 하겠다. 이 모두에도 불구하고 P의 역사신학이 가진 특성을 하나 더 첨가할 수 있다면 그것은 역시 P가 역사구성에 “구체적 연대”를 부과한다는 점이라 하겠다. Cf. Jepsen, Zur Chronologie des Priesterkodex(1929). Fohrer, Introduction, p.183 중인.

 물론 P가 붙인 수와 이름들은 실재와 일치하지 않는다 하더라도 그는 분명히 역사를 공간적 개념으로 이해하지 않고 시간적 개념으로 이해하고 있다. P의 시간 헤아림은 창조로부터 시작되는데, 하나님과 인간 사이의 직접성에 대한 그의 철저한 배척에도 불구하고 P는 하나님의 활동을 역사적 시간 속으로 끌어들이는 특징을 명확하게 갖고 있다(JNEDP 오대자료가 모두 이 점에 있어서는 공통된다 하겠다). 또한 P의 연대는 비록 고대 중동의 원형을 따라가고 있다 하더라도 메소포타미아의 전통과는 달리 각 세대의 대표자들의 제왕 즉위년보다는 그의 나이에 따라 연대를 붙인다는 특징이 있다. 시간과 생명에 대한 P의 적극적 관심은 P의 모든 계보자료들 속에 뚜렷하게 지배되어 있다. 그러나 그의 계보는 곧 세계사와 인류사를 뚫고 나와 순식간에 이스라엘과 그 정선(精選)된 엘리뜨의 역사에로 연결되어 버린다. 그리고는 즉시 모세 시대와 연결된다.P의 신학은 그의 신정기대적(神政期待的) 기술 속에 명확하게 표현되었는데 그의 하나님은 절대 초월의 신이었다. Cf. Fohrer, Introduction, p.184.

 그의 자료 전체의 관심은 하나님으로부터 오는 것 즉 하나님의 말씀, 하나님의 심판, 하나님의 명령과 법규에 배타적으로 집중된다. 이러한 그의 철저히 신 중심적 태도는 그의 역사에 대한 관점에서도 명료하게 읽을 수 있는데, 그에게 있어서 “역사”란 철저히 “하나님의 법규의 역사”였고 하나님은 역사의 유일한 절대 주권자였다. 즉 P는 하나님과 인간의 직접성을 철저히 배제하고 있다. 이와 같은 하나님과 인간의 직접성에 대한 P의 배제는 신계시에 대한 그의 증언에서 가장 명확히 읽을 수 있다. 즉 P에게 있어서는 J에게서 볼 수 있는 “신인동형론적 또는 신인동감적”(anthropomorphic or anthropopathic) 표현을 찾기가 어렵다. P는 애써서 이러한 표현을 피하려고 노력한다. Cf. Skinner, Genesis, p.1x.

 뿐만 아니라 P는, E에게서 볼 수 있는 바와 같은, “천사, 꿈, 환상” 등을 통한 신계시 조차도 암시하지 않는다. 신현현(Theophany)에 관한 보도에 있어서도 P는 신현현을 암시만 할 뿐 결코 사실적으로 묘사하지 않는다. 이러한 P의 신관념이 극적으로 묘사된 곳은 역시 민수기 2장의 진(陳) 배열에 관한 기술이다. 여기서 레위인들과 제사장들은 성소와 백성 사이의 분리대와 같은 역할을 한다. 하나님은 결코 그의 백성에게 직접 나타나시거나 말씀하시지 않는다. 하나님은 그의 백성에게 구름 속에서 “영광”(카보드: דוֹבꗏ) 중에 나타나시고 모세와 아론이라는 매개를 통하여 말씀하신다. Cf. Fohrer, p.185.

 여기에는 고대적 신 임재 관념에 대한 신학적 재해석이 뚜렷하게 전개되어 있다. 그것은 마치 D(신명기)가 옛 제의전승들의 신학을 정화할 때 담당했던 역할과 같은 역할을 하고 있는 것이라 하겠다. 즉 법궤(또는 성소)에 실제로 신 자신이 직접 임재하신다는 고대의 제의전승들의 신학을 D가 신 자신이 아니라 신의 “이름”(쉠)이 임재하신다는 신학적 재해석을 기도(企圖)한 것처럼 P도, 하나님 자신이 회막에서 이스라엘과 “만나신다”고 하거나 또는 D처럼 그의 이름(쉠)이 거기에 “거(솨켄)하신다”고 하지 않고 야훼의 영광(커보드 야훼)이 나타나신다고 말한다. Cf. G. von Rad, Studies in Deuteronomy, p.39.

 즉 하나님이 이스라엘 백성과 만나는 장소인 “회막”(오헬․모에드; ד꘠וֹמ לꕛא)은 결코 하나님 자신과 만나는 장소가 아니라 하나님의 카보드[榮光]와 만나는 장소였다. 이러한 하나님의 영광의 만남(카보드․모에드)의 관념은 P의 창작이라기보다는 D의 경우처럼 옛 전승의 재해석, 재소개였으며 하나의 신학화였다. 그러나 하나님의 카보드와의 만남도 P에게 있어서는 백성들에겐 여전히 모세의 매개를 통한 것이었고 또한 지극히 거룩한 성소에 제한되므로 제사장들의 매개를 통한 것이었을 뿐이었다. 이러한 하나님의 절대 거룩성과 초월성에 대한 P의 강조는 하나님의 율법과 그 제도에 대한 무한한 존경과 사랑에로 우리를 이끈다.P의 기원문제에 있어서 벨하우젠이 제안한 후대설은 별로 도전받지 않고 있다. Cf. J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Ancient Israel(1883[獨], 19613[英]), pp.376-391.

 우선 P는 그 문학양식에 있어서 D와 에스겔의 영향 아래 있으며 비록 P가 고대전승들을 별로 따라가지 않는다 하더라도 JNE의 고대자료를 오경의 기초자료로 전제하고 있다. P가 D보다 늦다는 것은 예배중앙화를 논란의 여지없는 것으로 전제하고 있다는 점에서, P가 에스겔보다 늦다는 것은 제사장과 레위인 사이의 구별(cf. 44:6-16)을 또한 논의의 여지없이 전제하고 있다는 점과 에스겔은 아직 대제사장을 언급하지 않고 있고 레위인들은 P가 전제하고 있는 바 성전 수종드는 자로 격하시키고 있다는 점에서 인정받고 있다. 또한 P가 H보다 늦다는 것은 D와 H에 아직도 남아 있는 “축제들의 농경적 성격”의 흔적이 P 속에는 전혀 남아 있지 않다는 점에서 추측될 수 있다. 더욱이 P의 현저한 영향이란 4C 중엽의 역대기사들에서만 명백하게 발견할 수 있다는 점 등에서 우리는 비록 프록쉬(Procksch)가 P를 예루살렘 제사장의 작품으로서 포로기보다 이른 것이라고 본다 하더라도 이상의 입증자료들로 미루어 볼 때 P는 바벨론의 디아스포라(Diaspora)에서 생성된 것으로서 Cf. Fohrer, Introduction, p.185. 파사왕의 인가를 받아 에스라가 예루살렘으로 가져 온 율법일 가능성이 있다 할 수 있을 것이다. 그러나, 비록 P가 5C, 예루살렘 귀환 후의 편집물이라는 데에는 이의가 있을 수는 없으나 그 기원을 바벨론에 둘 것이냐 아니면 포로후기 유대교 공동체의 산물이냐는 것은 명확하게 결론짓기가 어렵다 하겠다.

이 P 속에는 소위 말하는 “성결법전”(Holiness Code: 레위기 17～26장)을 포함하고 있는데 에스겔과의 그 현저한 유사성 때문에 H 법전은 여러가지 반론의 가능성 Cf. Fohrer, ibid., p.183. cf. Reventlow, Kilian 등에도 불구하고, 포로기 직전에 예루살렘에서부터 시작한 그 편집활동이 포로기 동안에 와서 비로소 최종 완성된 수집물로서 P 자료층이 채택한 “유일한 법전”이라 할 수 있을 것이다. H Siglum은 “너희는 거룩할지니라, 왜냐하면, 너희 하나님, 나 야훼가 거룩하기 때문이다” Cf. 레 19:2, 20:7 등. 라는 공식적인 문장이 자주 나타난다는 이유로 클로스텔만(Klostermann)이 붙인 이름이다. 그러나, 이러한 공식적인 표현이 아니라 하더라도 또한 그 어떠한 표제도 암시되어 있지 않고 있음에도 불구하고 이 법전은 그 백성에게 윤리상 제의상 정결이라는 의미의 “거룩성”을 요구하고 있다는 특성을 갖고 있기 때문에 클로스텔만의 신명은 이론의 여지가 없다 하겠다. Cf. Fohrer, Introduction, p.137f. H 법전에도 첨가 및 수정 부분뿐만 아니라 이를 제외하고서도 많은 반복기사들이 포함되어 있기 때문에 H도 역시 C처럼 여러 개의 수집물들이 결합된 것이라 할 수 있다. 그리하여 바엔취는 세 개의 층(레위기 18-20＋23-25; 21-22; 17)을, 벨도렛(Bertholet)은 12개의 독립단위들에 의한 구성을, 아이스펠트는 5개의 수집물(17-18; 19; 20; 21-22; 23＋25)을, 엘리거(Elliger)는 네 단위들(ph1: 레위기 17-19＋25-26; Ph2: 21:1-15＋20; ph3: 21:16-24; 22:17-22, ph4: 22:1-16, 26-33; 24)의 보충과 첨가에 의한 결합을 가정하였다. Cf. ibid., p.138f.

 그러나 여러 수집물들의 결합에도 불구하고 H는 다양한 자료들로 구성되어 있음을 볼 수 있다. Cf. ibid., pp.139, 141. 레위기 17장은 동물도살에 관한 규례와, 피와 죽은 고기를 먹지 말라는 금령을 담고 있고 레위기 18장은 가정과 공동체내의 부정절한 행동을 통제하는 이른바 골육지친 끼리의 성행위 금지 명령을, 레위기 19장은 출애굽기 20장의 십계의 모형을 본 뜬 종교적이고도 사회윤리적 행동규칙들을 담고 있고 레위기 20장은 레위기 18장과 비슷한 성범죄에 대한 심판을 “모트․유마트”(תꗪוּי תוֹמ: 반드시 죽일지니라) 시리즈에 맞추고 있으며 레위기 21장은 제사장의 직임을 욕되게 하는 일들이란 무엇인가 하는 것을 제시하고 동시에 그것을 금하고 있으며 레위기 22장은 제물과 희생물에 대한 제의적 규제들을 포함하고 있고 레위기 23장은 예루살렘 성전전승을 따라가는 봄 축제와 가을 축제, 그리고 가나안 제의에서 빌려 온 세 개의 농경축제에 관한 규례들을 연결하여 축제력을 만들고 있으며, 레위기 24장은 성소의 등(燈)과 제병(祭餠)에 관한 규례들을, 레위기 25장은 안식년과 오순절을 맞는 해에 관한 규례들을 포함하고, 레위기 26장은 인과응보적 원리를 선포하므로 결론을 맺는다. H는 이러한 다양한 자료들을 배열하고 있음에도 불구하고 그 구조상 C보다는 덜 발전되어 있다 하겠으며 “거룩성”에 관한 관념에 있어서는 에스겔과 그리고 인도주의적 윤리관념에 있어서는 C, D와 거의 동일하다 하겠다.

H 법전은 또한 그 교훈적(Parenetic한) 성격 때문에 D와 상당히 가깝다. Cf. G. von Rad, Studies in Deuteronomy, pp.25-26. 그러므로 G. von Rad는 parenetic한 문학적 스타일은 결코 D의 유일한 특성이라고 할 수 없다고 주장했다(ibid., p.36). 특히 레위기 19장은 신명기의 십계명과 상통하는 점을 많이 갖고 있다는 것은 그 좋은 예이다. 그러나, H는 신명기처럼 전혀 공동체만을 위한 훈계가 아니라 공동체와 동시에 제사장들을 위한 교훈을 교체적(交替的)으로 제시하고 있는데 그중 많은 부분이 공동체에, 그리고 적은 부분은 제사장들에게 관심하고 있다. 그리고 그 법전의 문학양식은 공동체 내에서 인간과 인간 끼리의 관계를 조절시키는 높은 윤리적 요구를 필연론적 양식에 담아 제시하는 경향을 띠고 있다(……하지 말라). 또한 그 양식은 십계명과도 유사하며 H 법전에는 decalogue 또는 dodecalogue의 유형을 추적해 볼 수 있는 구절들이 포함되어 있는데 Lev. 18장은 decalogue를 근거하고 있는데 유목시대의 생활규칙들을 소급해 볼 수 있게 한다. 이것이 여러 시대 동안 개정되는 과정 속에는 dodecalogue의 형태가 나타나기도 하였다. 이보다 레 19장에서는 더욱 뚜렷하게 “복수형 십계”(a decalogue in the plural)를 갖고 있음이 인정받아 왔다(Mowinckel). cf. Fohrer, Introduction, p.139.

 전혀 제의적인 규례 조차도 필연론적 양식을 따라간다(cf. 레 19:19, 26-28). 이와는 근소하게 그 양식을 달리하는 것으로서는, 몰렉 희생제와 이스라엘의 성 범죄에 대한 법령은 “……하는 사람은 반드시 죽일지니라”(이쉬․아쉘……모트․유마트; רꚆꔣ שׁיאּ …… תꗪוּי Ꚙוֹמ)라는 “모트․유마트”의 법령(좀더 과격한 필연론적 법령) 형식을 취한다. 어쨌든 H는 C나 D에 의존하기도 하고(레 19:29, 신 23:17) 때로는 D를 수정하는 경우(신 25:5-10→레 18:16등)도 있다.

 

결  론

 

이상의 각 자료들이 하나의 책으로서의 오경을 형성하는 데에는 결코 단일한 과정에서가 아니라 점차적인 편집과정에서 오랜 시간이 필요하였다. 그러나, 가장 초기에는 구전의 편집작업이 있었을 것이며(G) 이 구전편집물(G)에서부터 초기의 오경자료인 JNE 자료층이 형성되었는데 솔로몬 사후 왕국분열이 있은 다음 남과 북에서 J와 E가 각각 문서의 형태를 띠게 되었고 N은 J에 대한 도전적 반응으로 나타났다. 그리고 이 자료층들의 편집상의 결합은, 북이스라엘이 멸망한 후에 공동의 G2에서 온 J와 E가 먼저 결합되었으며 여기에 N이 결합되었고 D는 JNE를, P는 JNE와 D를 전제하였다.

※ 그러나 현존하는 오경의 텍스트 속에는 이상의 오경구성 자료들 중 그 어느 자료층에도 속하지 않은 자료들이 포함되어 있다.

Cf. Fohrer, Introduction, pp.187-190. 즉 (1) 창세기 14장 (2) 출애굽기 15:1-19 (3) 출애굽기 19:3b-8 (4) 신명기 23장 등이다.

 

 

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